Aziatische waarden

Aziatisme

Lee Kuan Yew, die van Singapore een modelrepubliek van ontwikkeling maakte, werd zowat de internationale spreekbuis van de ‘Aziatische waarden’. Het aziatisme nam het op tegen het Westen. Singapore, een Aziatische smeltkroes in het klein, kende bijna geen werkloosheid, daklozen of marginalen, maar beleefde wel een ongeëvenaarde economische groei. Volgens Lee was dit alleen mogelijk in een omgeving van politieke stabiliteit. Het Westen zou de democratie slechts uitgevonden hebben als antwoord op de bedreiging van het communisme. Het fundamentele probleem van de Aziatische landen was daarentegen het behoud van politieke stabiliteit om duurzame economische groei mogelijk te maken. De Amerikanen in het bijzonder gedroegen zich als ‘grote missionarissen’ die hun politieke systeem aan de Aziaten wilden opdringen. Singapore opteerde voor een ‘alternatief socialisme’ – zoals het in begin nog werd genoemd – en voor confucianistische en Aziatische waarden.

De eerste minister van Maleisië, Mahathir Mohamad, was nog radicaler in zijn aziatisme. Hij ging ervan uit dat het Westen niet wilde dat Azië een economische groei kende en harmonieuze en vreedzame samenlevingen in het leven riep. Voor Mahathir waren de Veiligheidsraad van de VN, de Wereldbank en het IMF slechts instrumenten die het Westen had bedacht om zijn invloedssfeer uit te breiden en te bestendigen. Hij beschuldigde de oude koloniale machten van hypocrisie. Zij drongen alleen hun westerse waarden op om de controle over Azië enigszins te kunnen behouden. Hij meende dat democratie en mensenrechten chaos en dus het einde van de economische groei zouden betekenen en dat het Westen het gebrek aan mensenrechten en democratie ten onrechte gebruikte als voorwendsel om economische strafmaatregelen te nemen, zoals het opschorten van hulp. De hypocrisie bleek volgens Mahathir duidelijk in landen waar het Westen strategische belangen had. Die landen hoefden geen democratie of mensenrechten in te voeren. Tijdens en na de Golfoorlog hadden de VS en het Verenigd Koninkrijk inderdaad geen oog voor het gebrek aan iedere vorm van democratie en mensenrechten in Koeweit, Saoedi-Arabië en de Golfstaten.

We kunnen ons afvragen of er wel zoiets bestaat als ‘Aziatische waarden’. Vroeger is al gewezen op de gelijkenissen tussen het protestantisme en het boeddhisme als verklaringsgrond voor het ontstaan van het kapitalisme. Eeuwen vóór de invoering van de democratie in het Westen had het boeddhisme de zaadjes van het democratische denken gestrooid door zich te verzetten tegen het kastensysteem en allerlei privileges in het oude India en door de gelijkheid van alle mensen voorop te stellen. Niet zonder ironie stelde The Economist (28 mei 1994) dat de grote paternalistische families in Sicilië overtuigde confucianisten waren. Verder is ook een vergelijking mogelijk tussen de politiek en sociaal gemarginaliseerde Chinezen in de Zuidoost-Aziatische landen en de op dezelfde manier gemarginaliseerde joden in de Europese middeleeuwen: beide groepen legden zich toe op het domein waarop hun geen beperkingen opgelegd werden, de handel. Uiteindelijk was dit aziatisme een voorwendsel om een dictatuur of een ‘geleide’ democratie zoals in Singapore en Maleisië in stand te houden. Het aziatisme werd ook gebruikt om bijvoorbeeld het extreme beleid van de militaire regering (SLORC) in Myanmar te rechtvaardigen.

De terugloop van morele waarden in het Westen was niet typisch voor de westerse culturen, maar was veeleer een gevolg van het industrialisatieproces, zoals dat in de jaren 1970 en 1980 ook plaatsvond in Zuidoost-Azië. Mahathir veroordeelde scherp de achteruitgang van morele waarden in het Westen, maar uiteindelijk kenden de meeste geïndustrialiseerde streken in Azië een gelijkaardige sociale en ethische evolutie. De Zuid-Koreaanse dissident en activist Kim Dae Jung, die in december 1997 tot president van zijn land werd verkozen, stelde dat je het morele probleem niet kunt oplossen met het installeren van een politiestaat, maar wel door het stimuleren van onderwijs, wetenschap en cultuur van waaruit ethische waarden worden verspreid. Er gaan intussen steeds meer stemmen op om, ondanks de crisis van de jaren 1990, het bestaan van een middenklasse in de nieuwe industrielanden te bestendigen. Onder meer volgens de Australische economisch historicus Eric Jones biedt alleen een goed ontwikkelde middenklasse een garantie voor een duurzame democratie en in de Zuidoost-Aziatische context ook een gedeeltelijke oplossing voor de economische crisis van de jaren 1990.


Bezinning na de ramp

In 1997 maakte een overinvesteringscrisis een bruusk einde aan het economische sprookje. De Oost-Aziatische godsdiensten kregen plotseling een andere rol te vervullen. Nu reageerden zij vooral tegen het materialisme van de Zuidoost-Aziatische tijgers. In Thailand had een van de bekendste boeddhistische intellectuelen, P.A. Payutto, al in 1988 Buddhist Economics gepubliceerd. Zijn boeddhistische economie was een directe aanval op de vrijemarkteconomie. Hij beweerde dat de economische wetenschap een enge discipline geworden was, een geheel van kennis dat geïsoleerd stond van andere disciplines en menselijke activiteiten. Met het concept ‘welzijn’ viel hij de basis van de markteconomie aan: “in tegenstelling tot de klassieke economische gedachte dat maximale consumptie tot maximale bevrediging leidt, hebben wij een gematigde en wijze consumptie die tot welzijn leidt”. In het begin van de jaren 1990 verdedigde Prawase Wasi het belang van de landbouw als economische basis voor de meerderheid van de bevolking, vanuit het belang van het boeddhisme en de hieraan verbonden matiging van de materiële verlangens. Uit dit samengaan ontstond phutthakasetakam of de boeddhistische landbouw. In essentie ging het om een nieuwe versie van de rurale gedachte van zelfredzaamheid. Deze boeddhistische versie van ‘vertrouwen op eigen kracht’ was de antithese voor de gevaren van de markteconomie en verzekerde een vorm van individuele vrijheid. Na de financiële crisis van 1996 werd deze boeddhistische zelfredzaamheid zeer populair bij de getroffen landbouwers. Payutto stelde het in 1998 als volgt: “Als we de oorzaken van ons falen bestuderen, stellen we vast dat we te veel op het buitenland vertrouwd hebben. We probeerden niet op eigen benen te staan. We werden rijk door geld te lenen en gelukkig omdat we konden genieten van het vermogen van anderen. Dat is een les die we niet mogen vergeten. We mogen niet opgaan in een wereld waarin anderen de wet dicteren. We mogen onszelf niet verliezen in vrije handel, geglobaliseerde financiële markten en een vals idee van vrijheid. Uiteindelijk gingen we ten onder in de draaikolk van de vrijheid en werden we slaven. We hebben het land verkeerd ontwikkeld in de richting van overconsumptie en eindigden als slaven van de landen die ons producten leverden en van de landen die financieel sterker zijn. Het principe is dat het grote geld altijd het kleine geld zal opslokken”. In die zin groeide het ‘nieuwe boeddhisme’ naar een ‘nieuw nationalisme’. Soortgelijke tendensen kwamen ook voor in de andere getroffen tijgers: ze uitten zich in de nieuwe populariteit van het islamisme in Maleisië, Indonesië en het zuiden van de Filippijnen.

Een andere benadering kwam in 1997 van de Thaise politicoloog Chai-Anan Samudavanija. Hij stelde dat cultuur een vorm van kapitaal vertegenwoordigt. De crisis had duidelijk gemaakt dat Thailand te weinig kapitaal in de betekenis van financieel kapitaal en technologie bezat. Daarentegen had Thailand comparatieve voordelen op het vlak van cultureel kapitaal. Dit bleek duidelijk uit het toerisme, dat zich richtte op monumenten, culturele voorstellingen, de Thaise keuken, het hoge niveau van dienstbaarheid van de bevolking en een gewaardeerd systeem van sociale waarden. Het niveau van cultureel kapitaal was gegroeid op basis van investeringen in het verleden en moest nu worden onderhouden door constante herinvesteringen.

In 1998 analyseerde de Thai Suvinai Pornvalai de crisis veeleer vanuit een historisch perspectief. Hij ging ervan uit dat de groei van het kapitalisme het verleggen van de consumptiegrenzen impliceert. Van de veertiende tot de negentiende eeuw waren deze grenzen altijd verlegd door expansionisme en kolonialisme. Maar aan het begin van de twintigste eeuw bereikte deze fase een dood einde door het uitbreken van wereldoorlogen, socialistische revoluties en het ontstaan van antikoloniale bewegingen. In een tweede fase, tussen 1930 en 1980, kon de kapitalistische groei onderhouden worden door steeds hogere niveaus van consumptie in de landen die het hart van het kapitalisme vormden. Sinds 1980 werd hetzelfde proces verspreid over de hele wereld. In landen als Thailand werd consumptie een doel op zich. De globalisering is als het ware de (voorlopig) laatste manifestatie van het kapitalisme.

Toch bleven dergelijke ideeën beperkt tot drukkingsgroepen die er niet in slaagden het bewind over te nemen. Tegenstanders stelden dat het idee van de lokale gemeenschap als bron voor nieuwe ethische waarden hopeloos idealistisch was. De dominante realiteit van de rurale samenleving was precies de afwezigheid van egalitaire en coöperatieve structuren. Het conservatieve patronagesysteem dat op het platteland bestond, remde bovendien de economische ontwikkeling en de vorming van democratie af. Bovendien bleef een groot deel van de bevolking in de Zuidoost-Aziatische landen in de ban van een materialistisch consumptiepatroon. De colaconsumptie steeg tot gemiddeld zeven drankjes per Chinees per jaar. Tegelijk opende McDonald’s zijn grootste restaurant dichtbij het Tiananmenplein in Beijing. James Watson, een hoogleraar uit Harvard die zich heeft gespecialiseerd in China, schrijft: “De Aziatische economieën zijn een nieuwe fase van het consumentisme ingegaan”. De mate waarin nieuwe consumptiepatronen worden overgenomen, is een aanduiding van de positie op de sociale ladder. Consumptie van Coca Cola is een kenmerk van een nieuwe middenklasse geworden. Er ontstond een nieuw woord om de Chinese yuppies aan te duiden (dushi yapishi), hoewel de grote meerderheid van de Chinese bevolking nog altijd tot de armere ‘proletarische’ klassen (qionglaogong) behoort.

In Indonesië en de Filippijnen ging de crisis van 1997 wel gepaard met het begin van een politieke omkeer. In Indonesië kwam in mei 1998 een democratiseringsproces op gang met de installatie van president Abdurrahman Wahid, een islamitische kiyai of ‘religieuze leraar’. Wahid geloofde in decentralisatie, social empowerment en de vitale rol die religieuze leiders kunnen spelen in het vreedzaam oplossen van spanningen en conflicten op het laagste niveau van de samenleving. In 2001 nam zijn vice-presidente Megawati de macht over met een meer gematigd en seculier beleid dat ook rekening hield met de rol van het leger. Ondertussen bleef evenwel het economisch beleid trouw aan de liberalisering conform de richtlijnen van het IMF en de Wereldbank. Ook de tendens tot consumentisme bleef ondanks de crisis grotendeels bestaan.

Gerrit De Vylder is licentiaat moderne geschiedenis en doctor in de Economische Wetenschappen. Hij doceert Economische Geschiedenis, Economische Leerstelsels en Internationale Handel aan de Lessius Hogeschool in Antwerpen en Globalization en Problems of Economic Growth aan de Polonia University in Czestochowa in Polen. Hij publiceert vooral over India, Turkije, de geschiedenis van de internationale handel, bedrijfsgeschiedenis en ontwikkelingseconomie.
gerrit.devylder@tiscali.be