Geen interculturele dialoog zonder interreligieuze en intrareligieuze dialoog

Enkele weken geleden zei een Vlaams parlementslid van de socialistische partij(1) dat de migranten, “die eigenlijk immigranten zijn” zich moeten aanpassen aan “onze universele waarden”. Een merkwaardige uitspraak en eigenlijk een contradictio in terminis. Want als die bepaalde waarden ‘universeel’ zijn, kunnen het niet exclusief ‘onze’ waarden zijn.
Of nog: die waarden maken dus ook deel uit van het zingevingsysteem van de ‘andere’, met name de migrant of immigrant, want anders kunnen ze niet universeel zijn. In één ruk voegde de voorzitter eraan toe dat de moslims hun vrouwen gelijk moeten behandelen, en dat de gedwongen huwelijken een schending zijn van de mensenrechten.

Maar wie twijfelt eraan dat de vrouw gelijkwaardig is aan de man? Ook de moslimgemeenschap zal dat beamen en teksten uit de Koran citeren waarin dat overduidelijk wordt gestaafd. Maar of elke man – waar ook ter wereld – zijn vrouw gelijkwaardig behandelt is een ander paar mouwen. Hetzelfde geldt voor het huwelijk. Plots staat ook dat fenomeen op de agenda van de overtredingen van de ‘universele waarden’. Wordt ‘gedwongen’ en ‘gearrangeerd’ over één kam geschoren? Welke ouders willen voor hun kinderen niet het beste (dat wat hoort) en wie zegt - in de naam van wat of van wie - hoe huwelijken moeten aangegaan worden? Wie zegt dat huwelijken in Vlaanderen nooit gearrangeerd zijn? Wat bedoelt men met ‘gearrangeerd’? En hoe komt het dat één op drie zogezegd niet-gearrangeerde huwelijken in onze cultuur met een sisser aflopen, en wat zeggen de universele waarden (mensenrechten) daarover? Waar gaat het eigenlijk over? Wat verdragen we niet? Waarmee hebben we het eigenlijk voortdurend moeilijk?

De bedoeling van dit artikel is om te zoeken naar het verband tussen de interculturele dialoog en de interreligieuze dialoog. Het aanvoelen is dat noch hier, noch elders een interculturele dialoog kan groeien, als de interreligieuze dialoog - of het gesprek over religie dat tegelijk een religieus gesprek zou moeten zijn - daar geen deel van mag uitmaken. Dat betekent dat religiositeit – in deze hypothese – een wezenlijk bestanddeel elke cultuur is.

INTERCULTUREEL

Het is al vaak gezegd en geschreven dat ‘inter’ niet gelijk is aan ‘multi’. Multicultureel betekent voor ons dat vele culturen zogezegd naast elkaar mogen bestaan, en veronderstelt dat ze zo weinig mogelijk zouden veranderen, dat ze statisch ‘zichzelf’ mogen zijn. Desnoods bouw je een muur, organiseer je apartheid, trek je fictieve of echte grenzen. We doen elkaar dan geen pijn. Het is – afgezien van het feit of dit houdbaar en leefbaar is – een houding die velen vandaag onderschrijven.
Intercultureel leven en handelen gaat echter uit van een constante interactie tussen groepen mensen en individuen. Die interactie brengt - net zoals op zee - altijd golven teweeg, en je hebt daarbij nooit goed onder ogen en onder controle wie en wat die golven in beweging zetten, of je zelf aanleiding bent of gevolg, druppel of oceaan.

Een interculturele dialoog vertrekt niet van een altruïsme, een verouderd idealisme, een willen ‘lief zijn voor de migranten’ (een uitspraak van dezelfde hoger genoemde voorzitter). Een interculturele dialoog vertrekt vanuit een vaststelling dat je niet kunt ‘niet beïnvloeden’, en vanuit een pragmatische beleving van een basale menselijke waarde dat ‘je de andere niet (zomaar) doodt of (symbolisch) opeet’. Als een samenleving herleid wordt tot ‘hij of ik’, gaat ze reddeloos ten onder. Groepen mensen organiseren zich overal in goede en kwade dagen, meestal met de beste intenties, om niet reddeloos verloren te gaan. En als een groep er ‘beter’ van wordt, gaat hij het gesprek met de andere niet uit de weg, past hij zich zelfs aan, assimileert hij zelfs… gesteld dat men het (intern en extern) eens raakt over wat ‘beter’ is.

GESTELD DAT MEN HET EENS RAAKT OVER WAT ‘BETER’ IS…

Maar men raakt het meestal niet definitief eens over wat ‘beter’ is, omdat het gesprek altijd over meer dan materiële dingen gaat. Afgezien van het feit dat de kloof tussen arm en rijk een schande is en onhoudbaar, afgezien van het feit dat een faire handel op wereldschaal meer dan een dringende noodzaak is, afgezien van het feit dat imperialisme en vormen van neokolonialisme zo snel mogelijk moeten stoppen, is er toch nog meer te vertellen over het samenleven.
Het menselijk samenleven is geen kwestie van zakelijkheid en pragmatisme alleen. En dat je die ‘andere’ nodig hebt om te weten te komen wat voor jou ‘beter’ is , werd binnen onze eigen westerse cultuur onder andere aangekaart door Buber, Levinas, Ivan Boszormenyi Nagy, Raimon Panikkar en zovele andere filosofen en psychologen.

Het zou dus wel eens kunnen dat de confrontatie met de ‘migranten die eigenlijk immigranten zijn’ onze redding betekent. Met als keerzijde dat het een geweldige mutatie en een gevoel van geweldig (soms ‘gewelddadig’) ‘verlies’ en dus ‘rouw’ teweeg brengt. Voor beiden, voor ‘ons’ en voor ‘hen’. Het ‘derde’ is wat te gebeuren staat, wat komt.
Zowel het proces van overleg over ‘wat beter is’, als dat proces van het ‘eens raken’ zelf, behoren tot wat we ‘interculturele dialoog’ noemen. En wat we eraan toevoegen is dat je niet doorheen dat proces geraakt, als je geen grond hebt van waaruit dat je dat gesprek zou durven voeren, van waaruit je dat zou aankunnen. Die grond kun je altijd als een vertrouwensgrond bestempelen. Die grond is niet alleen een economische, een filosofische of een wetenschappelijke, maar is er ook altijd een van religiositeit, een term die we hier verder zouden willen uitwerken.

Geen dialoog zonder betrokkenheid, geen betrokkenheid zonder openheid voor alles wat mij vreemd is, op conditie dat er ‘verdiend vertrouwen’(2) is. En om te weten of er verdiend vertrouwen is, moet je navraag doen (= ‘spreken’). Om te weten of het vertrouwen zoek is, moet je ook navraag doen waarom het vertrouwen zoek is (= ‘opnieuw spreken’). Er is tussen ontstellend veel bewoners op deze planeet nog nooit gesproken (= ‘ontstellend eigengereid gezwegen’). Het wordt moeilijk om een interculturele dialoog te voeren, als één van beide of beide gesprekspartners (=ook culturen) in ‘ont-binding’ met zichzelf leeft, gefragmenteerd, geïsoleerd, alleen ‘op zichzelf’ betrokken is. De pathologie van het niet (religieus) kunnen communiceren met de andere, eindigt vaak in ‘on-wel-zijn’, en ziekten allerhande.

De hele vraag van religiositeit is eigenlijk een vraag van relationele ethiek. Er moet namelijk een soort ‘ingebakken’ bereidheid zijn om met de andere in relatie te treden, zonder hem/haar meteen aan mezelf gelijk te maken, hoewel ik steeds weer in de bekoring kom om dat te doen. Zoiets als: ‘wordt zoals mij, wordt mijn vriend, dan kunnen we opschieten met elkaar’. De opdracht is echter in eerste instantie niet dat we vrienden worden, maar dat we samenleven, en daardoor (ook) het (eigen) leven ‘verdiepen’.

Die ‘verdiepingsopdracht’ lijkt voor veel westerse mensen zeer vreemd of onduidelijk, onbegrijpelijk ook. Niet-westerse mensen lopen er zich vaak op te pletter, ofschoon ze zich de geneugten van dat westen ook graag zouden eigen maken.

INTERRELIGIOSITEIT

In heel Europa, maar vooral in Vlaanderen is dat een heikele topic. Want zodra je met het adjectief ‘religieus’ of met het substantief ‘religie’ iets probeert te zeggen, wordt je al gauw gelabeld als ‘gelovige katholiek’, ‘protestant’, of ‘new ager’. Je komt in de complexe, historisch gegroeide verzuiling terecht, waarin je ofwel vrijzinnig moet zijn, ofwel gelovig. We hebben die kampen aangebracht om ‘onder ons’ duidelijkheid te scheppen. Het probleem is nu dat we niet meer ‘onder ons’ zijn. Er zijn mensen bijgekomen, en dus falen onze oude denk - en actiekaders (en actieplannen). En sommigen ‘onder ons’ komen tot een ‘intern’ logisch besluit: als ‘ze’ (de vreemdelingen) onze denkkaders niet verstaan en niet accepteren, dan mogen ze vertrekken. Maar mij lijkt dit niet heilzaam en zelfs een gemiste kans.

Ik kan niet in dialoog treden met de andere als ik niet weet, niet zie, niet begrijp, niet zoek naar hoe hij/zij ‘betekent ‘en ‘betekend wordt’ in zijn/haar leven en zijn/haar dood. Met andere woorden: als ik niet dichter geraak bij de zin die de andere aan het leven en de dood geeft, waardoor ook ik zicht en ‘in-zicht’ krijg bij mijn betekenen en betekend worden. Dat is de ‘verdieping’ waarover we het hebben.
En een mens kan niet anders – en elk op zijn manier – dan zich blijven verbinden met dit eigen leven, met het leven van de andere, met de omringende levens van dieren en planten, met de natuur überhaupt, met de kosmos, tenzij hij een beroep doet op een bepaald verstaan van autonomie en een einde aan zijn leven maakt. Als die onstuitbare drang tot verbinden met de term religare ( Latijn: verbinden) mag aangeduid worden, is elk leven religieus geïnspireerd, gestuurd, georganiseerd, gedragen. En is het terecht dat prof. Apostel ooit zei dat humanisten en vrijzinnigen zich de term religieus niet mogen laten afpakken. In die zin kunnen we ook spreken over religieus atheïsme, en in die zin moeten we ook zeggen dat bijvoorbeeld het Boeddhisme niet zo maar een atheïsme pur sang is, dat geen sacraliteit zou kennen..

Tijdens een colloquium over interlevensbeschouwelijke dialoog op 18 oktober in Antwerpen(3) moesten heel wat panelleden toegeven dat ze de andere en zijn/haar levensbeschouwing eigenlijk niet goed ‘kenden’. Maar hoe kunnen we tot een beter kennen van de andere komen als we de bestaansgrond van de andere niet in dat kennen betrekken?
De andere kennen is con-naître, zei de onlangs overleden prof. Jef Van Gerwen (UFSIA), en hij verwees daarmee naar essayist Tzvetan Todorov(4). De ‘andere kennen’, kan alleen als je a.h.w. samen opnieuw geboren wordt; het is als een socialisatieproces. Natuurlijk integreer je zelf ook als de andere zich integreert. En wat daaruit tevoorschijn gaat treden, is altijd ongewis en onbekend. Het is echter geen probleem als er (verdiend) vertrouwen is. Het is natuurlijk wel een probleem als je de ander niet kunt, niet durft, niet wilt vertrouwen… en daar kunnen veel redenen voor zijn..

EEN MISDRIJF TEGEN DE MENSHEID

In zijn boek Het zwijgen van de Boeddha. Inleiding tot het religieus atheïsme(5) zegt Raimon Panikkar “dat het geen louter retorische overdrijving is het wederzijds onbegrip tussen christendom en boeddhisme als een misdrijf tegen de mensheid te betitelen. Dat twee spirituele gegevenheden met de draagwijdte van het christendom en het boeddhisme, die al twintig eeuwen coëxisteren en ongeveer de helft van de mensheid omvatten, elkaar over en weer negeren, en als ze elkaar ontmoeten over geen gemeenschappelijke taal beschikken om de dialoog aan te gaan, is in dit mondiale tijdperk absurd, om niet te zeggen schandalig – evenals het feit dat de mening die ze over elkaar hebben over het algemeen niet of nauwelijks klopt.” De poging van Panikkars boek is om toch naar een gemeenschappelijke taal te streven en tegelijk de twee gezindten recht te doen.

Maar wat hij zegt over het boeddhisme, kunnen we natuurlijk ook toepassen op de dialoog met de islam, en met nog heel wat andere godsdiensten of levensbeschouwingen. Het roept bij mij de vraag op die Thierry Verhelst(6) of Edith Sizoo (van Netwerk Culturen) gedurende twee decennia hebben gesteld: hoe komt het toch dat we onze relatie met de wereld en onze ‘ontwikkelingssamenwerking’ van de laatste eeuw nooit in termen van ‘ontmoeten’ en ‘dialoog’ hebben geïnterpreteerd?

DE MENS IS MEER DAN WAT HIJ ‘HEEFT’

Laten we er met Panikkar van uitgaan dat mensen denken zoals ze denken, en handelen zoals ze handelen, omdat ze hoe dan ook vertrekken van een mensbeeld, een wereldbeeld en een god(of niet-god)beeld. Maar als de (mede)mens alleen maar berekend en ingeschat wordt op basis van zijn productie, en als de vraag wie hij is, waartoe hij hier ‘en passant’ is, en wie ik voor hem ben, continu achterwege blijft, dan zal de ‘grond van zijn en mijn bestaan’ en het diepere verlangen van waaruit we leven (désir métafysique(7)) opdrogen. De zin van leven verdwijnt als de erkenning van en door de (mede)mens ontbreekt.

De interculturele dialoog, die m.i. ook altijd een interreligieuze dialoog is, gaat over die erkenning. De dialoog gaat over een vraag naar erkenning van mezelf en van het (ook religieus) anders zijn van de andere; en die erkenning gaat over justice (Levinas, Nagy) of gerechtigheid, en vooral gerechtigheid in de relaties, dus over relationele ethiek.

OVER INTERGENERATIONELE RELATIONELE ETHIEK EN ‘GERECHTIGHEID DOEN’

Ivan Boszormenyi Nagy(8) heeft dit in zijn concept van contextuele therapie vooral duidelijk gemaakt op het microvlak. De ethiek waarover hij het heeft, betreft een rechtvaardige balans van geven en nemen tussen mensen. Hij heeft door ervaring vastgesteld dat die balans fair moet zijn m.b.t. de relaties, zowel horizontaal als verticaal en intergenerationeel(9). En die intergenerationele en relationele balans wordt fair als er recht wordt gedaan aan de betekenissen, de belangen en de reële behoeften, zowel bij mezelf als bij de andere. Het woord betekenissen is hier van groot belang. Want waar het bij een dialoog (onder andere) op aan komt, is niet alleen welke betekenis ik aan de andere toeken, maar ook dat ik er tracht achter te komen welke betekenis de andere zichzelf wil toekennen. Welnu, bij het ‘recht doen’ aan de andere, kunnen en mogen we nooit de religieuze dimensie uitsluiten, van waaruit de mens uitdrukking en betekenis geeft aan zijn (eventueel niet-)grond, zijn rede(n) van bestaan. We vertrouwen erop dat het relationeel tussen mensen beter gaat, als ze zich daarover kunnen uitspreken en als ze daarover mogen bevraagd worden.

Zoals gezegd is die relationele ethiek ook altijd intergenerationeel. De mens geeft terug, zegt Nagy. De mens geeft terug aan het leven zelf, en dus ook aan degenen die dat leven hebben mogelijk gemaakt, d.w.z. de ouders en hun ouders enz. De mens is volgens deze opvatting (ook) een ‘geboren gever’, die vanuit een loyaliteit aan het zijn zelf, een (relationeel ethische)(10) schuld aflost. En hij doet dat door verdiensten op te bouwen.
De mens (het kind) bevindt zich tegenover de vorige generaties in een ontvangende, in zekere zin passieve situatie. Hij erft. En dat erfgoed moet – a.h.w. ongevraagd - beheerd worden, en de erfgenaam mag daar niet lichtzinnig mee omspringen. Hoe daarmee gewerkt wordt, wat ermee gedaan wordt, wat er van overblijft of niet, maakt allemaal deel uit van een levenslang proces waarbij men het wezenlijke van het onwezenlijke tracht te scheiden. Men ‘redt’ daarbij het wezenlijke en het ‘gepaste’ voor zichzelf en voor het nageslacht (het legaat)(11) en dat ‘redden’ is altijd een ‘transformatie’. De erfgenaam transformeert wat opgedrongen was in de richting van een eigen keuze, maar blijft loyaal binnen zijn eigen (familie)cultuur en structuur. En natuurlijk blijft de religieuze dimensie – hoe men ze ook definieert - daarbij sterk vormgeven en nazinderen.

Als het al zo moeilijk is die klus te klaren binnen onze eigen familieculturen, hoe moeilijk wordt het dan bij een interculturele en interreligieuze dialoog met totaal andere culturen.
Het zou in elk geval moeten betekenen dat we via die dialoog trachten in te treden in de transformatieprocessen waarin de partner betrokken is, en dat vereist een grote participatie aan de zoektocht in ‘de termen’ van de ander. Maar dit kan alleen als de andere dat toelaat, en daarvoor is er op de eerste plaats vertrouwen nodig, en op de tweede plaats de (eventueel onuitgesproken) openheid om ‘datzelfde proces ook aan onszelf te laten gebeuren’.
Misschien mogen we het woord ‘vertrouwen’ hier opnieuw vervangen door ‘erkenning’. Het gaat over de erkenning van het geleverde werk, van de inzet, van de trouw, van de overgave van de ander aan zijn verleden, heden en toekomst. Erkenning dus ook van (religieuze) verbondenheid en diepste verlangens. Erkenning van het zoeken naar een bewuste uitdrukking, erkenning van het geërfde, ‘van waaruit geleefd wordt, dus ook van de worsteling met leven en dood’. Komt die erkenning er niet, zo zegt Nagy, bouwt de mens het recht op om destructief te worden; om destructief gerechtigd te worden.
Het zou interessant zijn om het geweld en de ‘roulerende (af)rekeningen’(12) op deze planeet vanuit deze gezichtshoek te bekijken. Zes miljard mensen op zoek naar (ook religieuze) erkenning, naar wie ze zijn, naar wie ze ten diepste zijn … En hoe minder dialoog en hoe rigider het (religieuze) erfgoedbeheer… hoe minder relatie en hoe slechter het afloopt met de mens.

GEBREK AAN KOSMOLOGIE

Even terug naar Raimon Panikkar(13) en zijn opvatting over ‘existentiële waagstuk’. Dat existentiële waagstuk is ‘de gok van een leven dat zich thuis voelt in meer dan één beschaving en één religie’. Het feit dat Panikkar afkomstig is uit een gezin met een Spaanse katholieke moeder en een Indiase hindoeïstische vader, bracht hem, zo schrijft hij, ‘tot de aanvaarding van de uitdaging die een bekering is zonder vervreemding, een toenadering zonder afstoting, een synthese zonder syncretisme, een symbiose zonder eclecticisme.’ Zijn geboorte,zijn opvoeding, zijn initiatieven en zijn praktisch leven maakten hem tot de persoon die hij is, ‘gedragen door de basale ervaringen van de westerse en Indiase tradities.’ Zo is hij actief in de christelijke en wereldse tradities aan de ene kant en in de hindoeïstische en boeddhistische aan de andere kant. In dat verband zegt hij over de interculturele dialoog het volgende: “Wederzijds begrip en verrijking tussen de verschillende tradities van de wereld kunnen alleen ontstaan als er mensen zijn die… hun leven willen opofferen en tegelijkertijd de polariteiten instandhouden zonder ten prooi te vallen aan een persoonlijke of culturele paranoia. Alleen een dergelijke tolerante houding van aanvaarding maakt het optreden van de zo nodige veranderingen mogelijk. Een interculturele dialoog is niet een zuiver politieke noodzaak of een zuiver wetenschappelijke aangelegenheid. Het is een persoonlijke zaak en moet beginnen bij een intra- religieuze ervaring. Als ik niet persoonlijk lijd onder de pijnlijke spanningen en polariteiten van de werkelijkheid, als ik maar één kant zie vanuit de binnenkant, en de andere kant van buitenaf, zal ik niet tot volledig begrip komen. Dat betekent dat ik de werkelijkheid niet onder ogen kan zien onder invloed van beide kanten en dat ik geen van beide kanten recht kan doen wedervaren”(14).

Voor Panikkar stamt de huidige crisis niet uit een conflict tussen kosmologieën, maar uit een gebrek aan daaraan. Wetenschappers zijn zich bewust van de zuiver kwantitatieve parameters van de wetenschap. Maar de wetenschap kan net zo min als de persoon leven in een lege ruimte, de wetenschap heeft de wereld nodig. Ook de theologen kunnen het volgens Panikkar niet stellen zonder een kosmologie, en ze kunnen zich niet beperken tot een loutere exegese of hermeneutiek. “Zonder een vooropgestelde kosmologie kunnen we voor elektronen en engelen geen goede plaats vinden”, zegt hij(15). Daarom gebeurt het volgende: we extrapoleren bepaalde gegevens en plaatsen dan elektronen en engelen tussen de resten van de oude kosmologie. “In onze overwegend wetenschappelijke cultuur denken we dat elektronen…makkelijker te plaatsen zijn dan de engelen…Maar voor beide gevallen, engelen en elektronen, geldt dat ze geen passende graad van werkelijkheid kunnen verwerven, tenzij ze opgenomen zijn in het bij hen passende heelal. Op dit moment hebben we niet zo een heelal – hoewel wetenschapsbeoefenaars proberen er een te bouwen (en misschien zij meer dan de filosofen.)”(16). Panikkar is ervan overtuigd dat we zelf geen wereldbeeld naar onze smaak kunnen maken. Het zal – vanwege de noodzakelijke inspiratie - een spontane schepping blijven van kunstenaars en dichters. Verder zal het wereldbeeld het resultaat moeten zijn van een wederzijdse verrijking van culturen en religies. En tenslotte vindt hij – m.b.t. de christelijke religie - dat het moderne christelijke bewustzijn voldoende oog moet krijgen voor dit kosmologische dilemma(17). “Dan kan het niet langer kritiekloos bijvoorbeeld de Niceaanse geloofsbelijdenis blijven reciteren, die bij een volkomen andere kosmologie hoort. Maar we moeten ons niet verbeelden dat we kunnen drinken zonder uit iets te drinken of dat we ons van alle structuren en substructuren kunnen afmaken. We kunnen ons niet ‘demythologiseren. We kunnen alleen maar ‘hermythologiseren’, onszelf omgeven met andere mythen, ze veranderen en onze visie op hen veranderen.”(18,19)

Geen enkel intellectueel model zal ooit volstaan om de werkelijkheid te verklaren, omdat de werkelijkheid uiteindelijk niet tot modellen kan herleid worden. Bewustzijn, zelfs absoluut bewustzijn is niet alles wat er in de werkelijkheid voorkomt. We kunnen de werkelijkheid nooit helemaal objectiveren. Anders zouden we onszelf uitschakelen.

PLURALISME ALS HOUDING, EEN LOFLIED(20)

Panikkar bepleit een ‘pluralistische houding’(21), hetgeen geenszins betekent: een laissez faire of een relativistische houding. Uitgaande van zijn christelijke ‘thuishaven’ omschrijft hij pluralisme als méér dan meervoudigheid, meer dan de erkenning van de pluraliteit van religies, meer dan zuivere en ijdele hoop op uniformiteit. Eenheid is een misbaar ideaal. Het pluralisme aanvaardt de onverzoenlijke aspecten van religies of wereldmythen zonder blind te zijn voor mogelijke algemene aspecten. “Het is niet de eschatologische verwachting dat uiteindelijk alles vanzelf één wordt.”
Pluralisme staat ook niet voor meervoudigheid van de waarheid. Als er veel waarheden zouden zijn, zouden we verstrikt geraken in regelrechte tegenstrijdigheden. Maar het pluralisme ontwikkelt een niet-dualistische houding, “die het pluralisme van de waarheid verdedigt omdat de waarheid zelf pluralistisch is”(22).

Pluralisme – aldus Panikkar – heeft geen ruimte voor een universeel systeem. Een pluralistisch systeem zou een innerlijke tegenspraak zijn. De onmeetbaarheid van overstijgende systemen kan niet overwonnen worden. Niets kan de werkelijkheid zelf omvatten; de werkelijkheid laat zich niet geheel begrijpen. Het pluralisme tracht wel zover mogelijk door te dringen tot de dimensie van begrijpelijkheid, maar kan leven zonder het ideaal van een volkomen denkbare werkelijkheid(23). Pluralisme is dus niet meer dan een symbool. Het heeft een houding van kosmisch vertrouwen(24). De mythos is de zetel van het geloof.

En daarmee zijn we weer bij af. Willen we trachten te naderen tot de ‘geloofszetel’ van de andere, de vreemde, moeten we een pluralistische levenshouding aannemen waarbij we plaats maken voor de vele wijzen van zelf-verstaan, die niet onder één noemer of in één systeem kunnen ondergebracht worden. En alleen vanuit een pluralistische houding kun je met de andere in dialoog gaan, de andere in zijn zelf-verstaan erkennen, en daardoor de dialoog met je zelf niet uit de weg gaan. En het kan bijna niet anders dan dat er dan een intrareligieuze en een intraculturele transformatie optreedt. Ik die verander. Ik die ‘teruggeef’ in loyaliteit en opnieuw ‘ontvang’… van de ander. Een metanoia, een hergeboorte, telkens weer.
De rest is vertrouwen. En misschien zal dan nog blijken dat de commercialisering en de bagatellisering van het leven een veel groter gevaar is geweest dan de komst van ‘de ander’.

Marc Colpaert werkte als journalist bij Wereldwijd. Hij legde zich toe op Azië, vooral op Pakistan, en op alles wat te maken heeft met de cultuur. Daarna was hij oprichter en jarenlang directeur van CIMIC, het Centrum voor Intercultureel Management en Interculturele Communicatie (Mechelen).

NOTEN

Bedoeld is Robert Voorhamme, die door zijn uitspraken het debat in Vlaanderen over integratie of seggregatie mee lanceerde. Eerlijkheidshalve merken we hier op dat bovengenoemde ‘ongelukkige’ uitspraak niet zijn visie weergeeft dat het beleid faalt omdat het te weinig een gelijkekansenbeleid geweest is, gericht op evenwaardig en actief burgerschap. Die visie werd in De Standaard van 20 oktober 2002 onderschreven door Hans Bonte, Dalila Douifi, Chokri Mahassine en Fatma Pehlivan, allen volksvertegenwoordigers van SP.A
Nagy spreekt hier over een ‘constructief gerechtigde aanspraak of een constructief recht’. Dit is de verdienste die men in een relatie verworven heeft, doordat zorg en aandacht gegeven werd, en verantwoordelijkheden werden opgenomen
Het colloquium ‘Dialoog als brug naar de toekomst’ werd georganiseerd door WIDA, Werkgroep Interlevensbeschouwelijke Dialoog Antwerpen, en het Provinciaal Centrum Morele Dienstverlening, Antwerpen
TZVETAN TODOROV, La Conquête de l’Amérique, Parijs, Editions du Seuil, 1982, p. 233 en volgende
RAIMON PANIKKAR, Het zwijgen van de Boeddha. Inleiding tot het religieus atheïsme, Asoka, 2002
Zie het baanbrekend boek van THIERRY VERHELST, Het recht anders te zijn, en Economische organisatie en lokale culturen, Monografieën over interculturaliteit, nummer 2, CIMIC/EPO
Voor Levinas zit er in mensen ‘een verlangen, désir, naar een vrede voorbij alle oorlogen, naar het oneindige of naar het andere, dat ook de ander kan zijn. Levinas noemt het vaak een metafysisch verlangen. Het doet denken aan … de onvoldaanheid met alles wat wij hebben, de onrust, l’inquiétude, die wij kunnen onderdrukken maar die daarmee niet verdwijnt. Onwillekeurig denk je ook aan M. Buber: “Zonder Het kan de mens niet leven; maar wie alleen Het heeft, is niet de mens” (J. Sperna Weiland)
Het gedachtegoed van deze Hongaarse (naar de VS uitgeweken) psychiater is de basis geweest voor de contextuele hulpverlening. Ze werd in Vlaanderen vooral uitgebouwd door de ‘Leerschool voor contextuele hulpverlening’ van Leren over Leven vzw. Het gedachtegoed van Nagy is erg bevattelijk weergegeven in M. MICHIELSEN (red), Leren over Leven in loyaliteit. Over contextuele hulpverlening, Acco, 1998
Er bestaat een horizontale loyaliteit ten aanzien van gekozen relaties. Deze heeft men verworven door verdiensten ten gevolge van wederzijdse zorg en aandacht. De verticale loyaliteit kan zonder schadelijke gevolgen niet verbroken of ontkend worden. Anders ligt dit in de horizontale loyaliteit. Relaties en vriendschappen kunnen beëindigd worden omwille van aangedaan onrecht. Ook de loyaliteit die kinderen t.a.v. hun pleeg- of adoptie-ouders hebben, of die tussen broers en zussen bestaat, is horizontale loyaliteit. De kwaliteit van de horizontale relaties wordt in niet geringe mate bepaald door de toestemming die er in de verticale relaties voor gegeven wordt.
Ten aanzien van de natuurlijke ouders bestaat een zeer wezenlijke loyaliteit, namelijk die ten gevolge van het verkrijgen van het leven. Dit geeft het kind het existentiële recht de ouders hiervoor terug te geven. Deze existentiële loyaliteit is onoverdraagbaar, is veelal ongemerkt aanwezig, maar kan op allerlei levensmomenten heel manifest worden. Existentiële loyaliteit laat zich anderszijds niet dwingen. Ze behoeft slechts bestaansrecht. Zo heeft het geen zin om adoptiekinderen naar hun geboorteland terug te laten gaan als zij dat zelf niet willen. Deze vorm van loyaliteit kan niet ontkend worden zonder gevolgen voor de ontwikkeling. De existentiële loyaliteit veronderstelt een ‘in het krijt staan bij het leven zelf’, een ‘zijnsschuld’
‘Legaat’ is dat deel van het erfgoed dat men verdienstelijk kan maken voor zichzelf en het nageslacht. Het gaat om de behartiging van de belangen van de toekomstige generatie. Dit legaat kan men uit de geschiedenis meekrijgen of ondanks de geschiedenis creëeren
‘Waar mensen in hun geschiedenis tekortgekomen zijn, of waar hen onrecht aangedaan is, verwerven ze destructief recht. Ze blijven ethisch gerechtigd om te ontvangen wat ze gemist hebben, of om in het aangedane onrecht erkend te worden. Indien er onvoldoende hulpbronnen aanwezig zijn, neigen mensen ertoe dit destructief recht om te zetten in destructieve actie naar onschuldige derden, waardoor ze nieuw onrecht veroorzaken. Dat noemen we dan roulerende rekening. Kinderen zijn bij uitstek geschikt om een roulerende rekening te vereffenen, vanwege hun verregaande bereidheid om in de relatie met de ouder te investeren (uit ‘Leren om te leven)
RAIMON PANIKKAR, Waar wijsheid woont, Ankh Hermes, 1997, p. 103 e.v.
Panikkar werkt dan verder het verschil tussen logos en mythos uit.
Waar wijsheid woont, p. 159
idem
idem, p. 147. Panikkar beschrijft hier drie houdingen: christendom (als religie), christenheid (als beschaving) en christelijkheid (als persoonlijke religiositeit)
idem, p. 159
Panikkar noemt de correlatie tussen mythos en logos constitutief. Het een kan niet bestaan zonder het ander. Onze kosmologische achtergrond is niet onafhankelijkheid van de mythos, en op dezelfde wijze kan wetenschap noch theologie bestaan zonder een mythische basis
Pluralisme is voor Panikkar geen vrijblijvend begrip; het wordt ook helemaal niet gekoppeld aan een (sowieso onmogelijke) neutraliteit
idem, p. 160 e.v.
Pluralisme kan niet in termen van eenheid of veelheid uitgedrukt worden. Het zijn moet voor Panikkar niet herleid te worden tot bewustzijn.
‘We moeten ergens stoppen, om het zijn niet te vernietigen door het te herleiden tot denkbaarheid’
Een kosmisch vertrouwen in de geest, die niet ondergeschikt is aan de logos, hetgeen een polaire co-existentie vol spanning mogelijk maakt van overstijgende menselijke overtuigingen, kosmologieën en religies. Het schakelt het kwaad of fouten niet uit, en verabsoluteert ze ook niet. Pluralisme ontkent de logos niet, en ook niet de rechten van de logos. Maar pluralisme behoort ook tot het terrein van de mythos. Het belichaamt de mythos .. als de horizon die het denken eerst mogelijk maakt ..(idem, p. 162)

Zonder jouw steun bestaat MO* niet.

Steun ons en word proMO* voor maar €4/maand of doe een vrije gift. 3059   proMO*’s steunen ons vandaag al. 

Word proMO* of Doe een gift