Heilig vuur in een brandende wereld

ouverture tot één god

Aan het begin van de monotheïstische reactieketen vinden we een soort contract tussen een psyche die zijn grootheid ernstig neemt, en een God die zijn grootheid ernstig neemt. Een van de geheimen van deze alliantie ligt ongetwijfeld in de voldoening der gelovigen dat zij door onderwerping aan de Allerhoogste deel krijgen aan diens soevereiniteit –hoe bescheiden dat aandeel ook is. Vandaar de uitgesproken onderwerpingslust die bij de partizanen van de strenge godsidee valt waar te nemen.

Naarmate deze ene God steeds meer de voorrang krijgt als de enige die voor ons iets betekent, vallen de overige goden onvermijdelijk naar een lagere plaats terug. Ze gelden mettertijd alleen nog als afhankelijke krachten, in het gunstigste geval als hulpvaardige hemeldienaars, maar vaker als rebelse parasieten –aanknopingspunten voor de leer van demonen en duivels, waarvan de opbloei zo karakteristiek zou worden voor de uitgekristalliseerde leer van de ene God uit later tijd.

Wat het monotheïsme in theoretisch opzicht stoutmoedig maar problematisch maakt –de beslissing vooraf om de transcendentie als persoon voor te stellen– heeft in praktisch opzicht een groot voordeel: iedere potentiële en actuele gelovige kan immers teruggrijpen op een overvloed aan intuïties die het handelen van God met de wereld begrijpelijk maken. Wanneer God persoon is, kan hij net als een persoon scheppen, verwoesten, liefhebben, haten, toestaan, verbieden, belonen, straffen –en bij dat al: waarnemen. Zolang het louter om huis- en familiegoden ging, waren zulke eigenschappen gemakkelijk plausibel te maken. Om echter een wereldgod van zulke personalia te voorzien, moest men wel een beroep doen op de analogie met grote koningen.

jodendom: waarheid en werkelijkheid

Er is wel eens de verdenking uitgesproken dat het joodse monotheïsme teruggaat op een export van ideeën, die de Joden bij hun halfmythische uittocht uit Egypte onder leiding van Mozes met zich zouden hebben meegevoerd –een verdenking die Sigmund Freud tot de vermetele hypothese heeft uitgewerkt dat Mozes zelf, zoals zijn naam doet vermoeden, een Egyptenaar zou zijn geweest, mogelijk van voorname afkomst, die het grote godsdienstpolitieke experiment uit de Amarna-tijd, Achnatons monotheïsme van de zonnegod, onder de Joden zou hebben voortgezet.
Volgens deze opvatting zouden de Joden van na Mozes’ tijd, in weerwil van hun anti-Egyptische zelfbesef, in werkelijkheid een collectief van Egyptische ketters gebleven zijn. Met hen zou, eerst halfbewust en later onbewust, een hoofdstuk experimentele theologie van de hoogste God zijn opgevoerd, met alle bijbehorende consequenties.

In de woorden van Mozes: ‘Dood iedereen die je tegenkomt, al is het je broer, vriend of verwant’ (Exodus 32:27) valt voor het eerst het parool te beluisteren van die ijver voor het Ene en de ene God waardoor de geschiedenis van het monotheïsme in veel opzichten (met name in de christelijke en islamitische varianten) als een verslag van heilige meedogenloosheid moet worden gelezen. Op de berg Sinaï werd een moreel nieuw soort doodslag uitgevonden: niet meer ten dienste van het overleven van een stam, maar voor de overwinning van een principe. Deze vernieuwing gaat samen met een gedaanteverwisseling van het offer, dat van het aanbieden van een geschenk verandert in het uitroeien van een tegenstander.

De andere beginvoorwaarde bij de monotheïstische opstelling van het oude Israël komt voort uit de ervaring van de ballingschap in de zesde eeuw voor de christelijke jaartelling. Er bestaat onder de geleerden volledige consensus over het feit dat de joodse theologie met de Babylonische gevangenschap, 586-538 voor Christus, een kritieke fase bereikte, waarin haar tot op heden herkenbare contouren werden gevormd. Na eerdere uitbarstingen van fanatisme en episoden van strengheid in de leer zijn dit de jaren van de definitieve keuze voor het monotheïsme.
De pointe van deze radicalisering is niet moeilijk te begrijpen. Het gaat om het propageren van een politiek godsbegrip met metapolitieke implicaties, dat getuigt van de vaste wil om aan de God van het in slavernij weggevoerde volk –treurend aan Babylons stromen– de absolute, zij het verhulde en voorlopig slechts symbolisch verdedigbare superioriteit boven de goden van het despotische koninkrijk toe te kennen.

Deze wending is een moment met buitengewoon verregaande gevolgen voor de geestesgeschiedenis van het latere Westen. Voor het eerst splitsen geest en macht, voordien een diffuse eenheid, zich hier in tegengestelde polen. Terwijl de zittende machthebbers, net als alle fortuinlijke despoten vóór hen, onverstoorbaar het wereldse succes huldigen en berichten van hun overwinningen verzamelen als heilige trofeeën, trekt de geest van de overwonnenen zich terug in een reservaat, waar hij droomt van gerechtigheid en de voorwaarden dicteert voor zijn komende genoegdoening.
In deze context krijgt het begrip waarheid een toekomstklank en staat het open voor omkeringsfantasieën met een deels therapeutische, deels revanchistische strekking. De post-Babylonische theologie ontdekt het denken in contrafactische en utopische trant. Waarheid en werkelijkheid gaan uit elkaar –en daarbij ontstaat de mogelijkheid om in naam van de waarheid, die van nu af aan als het sterkste wapen van de zwakkeren wordt gebruikt, waarden te propageren in verzet tegen de werkelijkheid, waarden die op het toneel van de realiteit tot mislukken gedoemd zijn en er toch niet mee kunnen of willen ophouden op het uur van hun overwinning vooruit te lopen.

De theologische reactie van het post-Babylonische jodendom tegen de ervaring van de slavernij vindt zijn neerslag in een cultus van euforie in de nederlaag. Het eerste werkelijke monotheïsme, dat zich hier ontwikkelt, moet daarom vooral als protesttheologie worden begrepen. Het kan alleen zijn wat het is doordat het niet de heersende godsdienst vertegenwoordigt, maar de godsdienst van het verzet tegen al wat heerst. De bedoeling van de joodse theocratie is juist om de eigen verborgen, transcendente koning te verheffen boven de manifeste koningen der anderen.

christendom: een universele zending

De tweede positie in het monotheïstische strijdperk is sinds de opkomst van de christelijke antithese tegen de joodse these duidelijk afgebakend. De God die Paulus en de overige apostelen verkondigen, behoudt weliswaar een reeks kenmerken die hem met zijn joodse voorganger verbinden, maar zijn beeld krijgt toch door de subversief nieuwe christologische accenten heel onverwachte, ja zelfs provocerende en schandalige trekken.

Het beslissende historische feit is dat de universele pretenties van de post-Babylonische joodse theologie pas door het optreden van Paulus worden aangescherpt en geïnvesteerd in een ambitieuze bekeringsbeweging. De historische gebeurtenis waaraan de namen Jezus van Nazareth en Paulus van Tarsus verbonden zijn, betekent niets minder dan de ontsnapping van de ene God uit het provinciale kader van het Nabije Oosten –met als gevolg dat de religieuze impuls wordt omgeschakeld van een etnisch beperkte cultus naar de telecommunicatie over het hele Romeinse rijk.
Vanuit een duidelijk strategisch instinct heeft Paulus het hele Romeinse rijk, volgens de toenmalige begrippen dus de hele wereld, als werkgebied voor zijn opdracht gezien. Dit is ook de reden waarom Paulus tot op de dag van vandaag een idool is voor militante aanhangers van abstracte ideeën: zogezegd de eerste puritein, de eerste jakobijn en de eerste leninist in één persoon. Het lijkt geen toeval dat de werkzaamheid van Paulus vooral gedocumenteerd is in de vorm van brieven, aangezien dit genre als geen ander getuigt van de apostolische werking op afstand. In deze brieven kan ook de huidige lezer nog waarnemen hoe het christendom geleidelijk aan al schrijvend tot stand komt.

Door deze mondiale wending verviel de traditionele etnische grondslag van het geloof in de ene God. In een geniale zet draagt Paulus het verbond van God over op een nieuw volk, dat uit de gelovigen van alle volken “bijeengeroepen” wordt –dit nieuwe collectief zal het historisch niet eerder vertoonde project belichamen van een volk dat één is vanuit de geest. Het toebehoren aan dezelfde Heer krijgt in dit collectief de voorrang boven de afstamming uit stammen en geslachten. Met een groot gebaar wordt onder de “kinderen Gods” het verschil tussen joden en Grieken, slaven en vrijen, man en vrouw nietig verklaard (Romeinen 10:12 en Galaten 3:28).

Op Paulus is het enthousiaste universalisme terug te voeren dat door latere generaties apostelen als stuwkracht voor een altijd onvoltooide zendingsarbeid wordt overgenomen. We zouden kunnen spreken van een apostolisch integrisme, als aanduiding voor het project van een leven in navolging van Christus, waarbij de drager van de boodschap zich door zijn verkondigingsarbeid laat verteren. Wat zich van buitenaf beschouwd als idealistische opoffering voordoet, betekent van binnenuit gezien het voorrecht zich uit strikt persoonlijke overtuiging voor een grote zaak te mogen uitsloven.

Pas in het christendom smelt het formele element van de geloofsijver samen met de universele inhoud van de boodschap. Hiermee kreeg het thema van de heilige strijd, waarop de joodse vromen al preludeerden, een rol op het wereldtoneel. Het nieuwe monotheïsme moest dientengevolge de permanente vlucht naar voren wel als zijn karakteristieke modus vivendi ontwikkelen. Naar buiten toe vatte het de wereld op als het ontvangstgebied voor de te verbreiden boodschap, naar binnen toe consolideerde het zich als werkgever voor verkondigende en diaconale taken –we zouden tegenwoordig spreken van pr-taken en therapeutische beroepen. De vroege kerk liep hiermee vooruit op de postmoderne dienstverleningsmaatschappij, waarvan het belangrijkste “product” de sociale betrekkingen zelf zijn.

Wat de vraag naar de “prijs voor het monotheïsme” in zijn christelijke vorm aangaat, een vraag waar de laatste tijd zoveel over te doen is, kan ik volstaan met op twee bekende complicaties te wijzen. De eerste opmerking betreft de ambivalentie van het christendom tegenover de joodse moederreligie. De formule hiervoor heeft Paulus aangereikt in de Brief aan de Romeinen, toen hij de joden met het oog op het evangelie als vijanden, met het oog op de uitverkiezing echter als ‘geliefden omwille van de aartsvaders’ (Romeinen 11:28) omschreef.
Overigens beantwoordt de manier waarop de christenen met de joodse bronnen omgaan aan de feitelijke situatie van een vijandige overname –vooral door de toe-eigening van de Tenach, die onder de titel Oude Testament werd geannexeerd, gecanoniseerd en in het licht van de christelijke behoeften geherinterpreteerd.

De tweede opmerking betreft het feit dat het christendom, dat zich verbatim als religie van de liefde, de vrijheid en de hartelijke inclusiviteit presenteerde, de facto een grote mate van onverbiddelijkheid, strengheid in de leer en afschrikking aan de dag legde. Uit de liaison van de westelijke geloofswereld met de geest van het Romeinse recht kwam een juridisch streng gereguleerde kerkelijke organisatie voort, die ook door interne critici vaak genoeg als een antichristelijk gedrocht is aangevochten.
Tot eer van de rooms-katholieke Kerk (maar zeker ook als bewijs van haar heilzame verzwakking) moet worden opgemerkt dat deze uiteindelijk niet onverschillig bleef voor de vele manieren waarop men haar kritisch een spiegel voorhield. Tot de blijvende herinneringen aan Johannes Paulus II zullen die momenten behoren waarin de pontifex maximus zich tegenover de hele wereld verontschuldigde voor de dwalingen van de “zonen en dochters” van een feilbare kerk.

islam: nieuw inzicht verovert de wereld

Met de islam betreedt de derde vorm van exclusief monotheïsme het toneel van de godsdienstgeschiedenis. De opstelling ervan wordt bepaald door het feit dat de islam zichzelf met nadruk zag als de laatste en volmaaktste uitdrukking van de abrahamitische leer van de ene God. De late verschijning geldt voor de islam als zijn waardevolste spirituele kans: men maakt er immers aanspraak op de vermeende en werkelijke dwaalwegen van de beide voorafgaande monotheïstische stelsels te kunnen overzien en corrigeren.
Daarom noemen de islamitische geestelijken de stichter van hun religie het “zegel der profeten”. De gedachte een correctie te zijn in het proces van de monotheïstische openbaring is constitutief voor de islam, aangezien deze het mogelijk maakt de nood van de niet-originaliteit om te zetten in de deugd van het nieuwere inzicht. Zoals reeds de christelijke boodschap alleen door een gedeeltelijke ongeldigverklaring, anders gezegd door het corrigerend herroepen van de joodse leerstellingen tot stand kwam, zo vooronderstelde de islamitische openbaring de gedeeltelijke ongeldigverklaring van de beide oudere versies van het monotheïsme.
Bijgevolg draagt de religie van de Koran net als die van het Nieuwe Testament in veel opzichten de kenmerken van een contrasttheologie. Hun eerste front staat op één lijn met de ijveraars van joodse en christelijke origine, toen die tegen afgoden en idolen uit hun polytheïstische omgeving te velde trokken, terwijl hun tweede front direct tegen de joden en christenen gekeerd is. De eersten wordt verweten dat ze frivool en huichelachtig zijn omdat ze hun eigen profeten niet ernstig zouden nemen, de laatsten bestrijdt men op grond van het ernstige verwijt dat ze in hun verblinding de profeet Jezus tot zoon van God hebben vervalst, terwijl volgens de islam alle ware kennis van God begint met het inzicht dat de Allerhoogste in alle eeuwigheid alleen is en geen kind heeft.

Het pathos van de islamitische stelling dat God één is, valt vooral te verklaren uit de polemiek tegen de christelijke leer van de drie-eenheid, die men als driegodendom wantrouwt.

Toch moest aan de profeet een onvergelijkelijke uitzonderingspositie worden toegekend, die weldra ook weer tot duizelingwekkende hoogten voert. Deze vereist niets minder dan een leer van de boekwording Gods. En die leer brengt weer het dogma met zich mee dat dit boek door de engel Gods is gedicteerd. Zo’n mandaat kon vanzelfsprekend alleen door een onvergelijkelijk zuiver en toegewijd medium worden ontvangen –vanuit katholiek oogpunt dringt zich de analogie tussen Mohammed en Maria op. Vereerders van de Heilige Maagd hebben wel een vermoeden wat er bedoeld wordt wanneer men in islamitische kringen soms spreekt van een ‘onbevlekte ontvangenis van de Koran’.

Terwijl de monotheïstische verscherping bij Paulus de overgang van defensief naar offensief universalisme teweegbracht, leidde de islamitische verscherping ertoe dat het offensieve universalisme zich verder ontwikkelde van missionaire expansie tot militair-politieke expansie. De islam triomfeerde van meet af aan, en sloeg bij de eerste stormloop het stadium van de verdrukte kerk over. De rol van spirituele woordvoerder en die van militaire leider werd verenigd in de persoon van de profeet.
Terwijl Paulus de gelovigen soms als atleten van Christus had voorgesteld (1 Korintiërs 9:24 e.v.) –een metafoor die in het christelijke kloosterleven met alle letterlijkheid verwoed in praktijk werd gebracht–, beschouwen de militante aanhangers van Allah zich als vrijwilligers in een heilige expansieoorlog. Ze doen uit de verte denken aan de puriteinse ruiterij van Oliver Cromwell, voor wie bidden en vechten even dicht bij elkaar lagen als voor de religieus opgezweepte strijders uit de vroege kaliefentijd. De gemeenschapsvorm van de nieuwe beweging is de oemma, de alle stamverbanden overstijgende geloofsgemeenschap, waartoe iemand niet door geboorte toegang krijgt, maar door de hardop en tegenover getuigen uitgesproken belijdenis van het geloof in Allah en zijn profeet (sjahada).

De oorspronkelijke islam dankt zijn dynamiek aan de omstandigheid dat –anders dan bij het aanvankelijk oppositionele, kritisch tegenover de staat staande christendom– de religieuze en de politiek-militaire impulsen als het ware vanaf de eerste minuut in dezelfde richting werkten. Dit heeft niet belet dat de islam een eigen soort surrealisme ontwikkelde, maar tot een tweerijkenleer in de zin van het augustinische christendom is het nooit gekomen. De tegenstelling tussen geloofsleven en wereldlijkheid werd als het ware naar buiten geprojecteerd in het onderscheid tussen het “huis van de islam” en het “huis van de oorlog”.

Het heilig vuur. Over de strijd tussen jodendom, christendom en islam door Peter Sloterdijk is uitgegeven door Uitgeverij Boom, Amsterdam. 165 blzn. ISBN 978 90 8506 588 3. Verschijnt in oktober.