Naveed Sheikh: ‘Als de staat verantwoordelijk wordt voor de moraal, wordt elke zonde een misdaad’

Jihad, kalifaat en de teloorgang van tolerantie in de moslimwereld

CC Gie Goris (CC BY-NC 2.0)

 

Er gaat haast geen week voorbij zonder een mediarel die de aanwezigheid van de islam in onze samenleving in vraag stelt. Nu is het de hoofddoek, dan is het de voorhuid. De voorbije jaren is dat “debat” bovendien onvermijdelijk verbonden geraakt met de angst voor terrorisme, geweld en radicale machtsstrijd. Die angst wordt bewust gecreëerd door allerlei jihadigroepen en wordt dankbaar en succesvol gecultiveerd door partijen en bewegingen ter rechterzijde. Het resultaat is dat een grondig gesprek over islam en de politieke ambities van moslims hoe langer hoe moeilijker wordt. MO*doet nog eens een poging in dit interview met Naveed Sheikh.

Naveed Sheikh werd in Denemarken geboren uit Pakistaanse ouders. Hij studeerde internationale relaties en hedendaagse geschiedenis aan universiteiten in Groot-Brittannië en doceert momenteel internationale relaties aan de universiteit van Keele, VK. Hij publiceerde onder andere The New Politics of Islam: Pan-Islamic Foreign Policy in a World of States. Hij was in Brussel op uitnodiging van het Gülenistische Dialogue Forum. We spraken met hem over jihad en kalifaat, over onmacht als bron van geweld, en over het toenemend belang van uiterlijkheden in de islam.

In Five Charges in the Islamic Case against the Islamic State, een bijdrage die Naveed Sheikh schreef in From the Desert to World Cities. The New Terrorism (2015), argumenteert hij hoe belangrijk het is om zorgvuldig onderscheid te maken tussen de adjectieven “moslim” en “islamitisch”, waarbij het eerste verwijst naar de concrete praktijk van anderhalf miljard moslims, met alle verscheidenheid en onvolkomenheden die daarbij horen, en het tweede naar wat gezien moet worden als overeenkomstig de voorschriften van de islam -zoals die teruggevonden worden in Koran, de hadith, de fiq, … Er zijn heel wat landen of instellingen die moslim genoemd kunnen worden, maar zeker niet islamitisch zijn. En het is best mogelijk dat bepaalde islamitische voorschriften door weinig moslims nageleefd worden. Het onderscheid is legitiem en gebruiken we dan ook in dit interview. Maar het is ook problematisch.

Wordt het met die definitie niet bijna onmogelijk om wat dan ook “islamitisch” te noemen, aangezien er zo veel debat is over welke hadith (overgeleverde uitspraken van de profeet) authentiek zijn, over de omgang met recht -alleen al in de soennitische islam zijn er vier grote rechtsscholen, en er is toch ook discussie over de omgang met de historiciteit van de Koran?

Naveed Sheikh: Een van de mooie zaken aan de islam is dat die altijd ruimte gelaten heeft voor verschillende interpretaties van recht en praktijk. Dat betekent niet dat er geen kader is waarbinnen het debat zich afspeelt, maar de ruimte daarvoor is dus behoorlijk groot. Er zijn in de geschiedenis trouwens veel meer rechtsscholen geweest dan de vier die vandaag dominant zijn. Je zou kunnen zeggen dat kennis in islam fundamenteel ruimte laat voor onzekerheid: niemand kan claimen dat hij met zekerheid de goddelijke gedachten kan lezen en kennen. Er is geen hiërarchische kerk, er is geen finale scheidsrechter die bepaalt wat waar en goed is.

Je zou kunnen zeggen dat kennis in islam fundamenteel ruimte laat voor onzekerheid: niemand kan claimen dat hij met zekerheid de goddelijke gedachten kan lezen en kennen

Elk voordeel heeft een nadeel, en in dit geval is dat: een religie zonder scheidsrechter heeft ook niet de instrumenten of instellingen om een radicaal afwijkende beweging als IS ondubbelzinnig on-islamitisch te verklaren.

Naveed Sheikh: Dat klopt. De islam kan radicale innovaties of afwijkende visies alleen aanpakken door het debat aan te gaan. Dat debat hééft plaatsgevonden en blijft gaande met betrekking tot het gewelddadige salafisme, terrorisme en specifiek IS.

En is de uitkomst dat IS onislamitisch is?

Naveed Sheikh: Het is belangrijk om te beseffen dat zonde en afwijkende overtuigingen niet meteen resulteren in excommunicatie volgens de mainstream benadering van islam. Het gebruik van takfir, wat je kan vertalen als excommunicatie, is uitzonderlijk; alleen extremistische bewegingen als IS gebruiken het lichtzinnig. Je kan enorme zonden begaan, je kan extreem afwijkende overtuigingen koesteren, en toch binnen die brede gemeenschap van gelovigen blijven. Alleen de Pakistaanse geestelijke dr. Muhammad Tahir ul-Qadri heeft een uitgebreide fatwa geschreven om de excommunicatie van alle aanhangers van IS te argumenteren.

IS maakt wat halal is haram, en vice versa

Volgens hem is die extreme maatregel gewettigd omdat IS verder gaat dan het innemen van een afwijkend standpunt, ze keren volgens hem geboden en verboden om. Wat halal is, maken zij haram, en vice versa. Het verbod op slavernij, dat al meer dan een eeuw door alle oelema onderschreven en religieus onderbouwd wordt, wordt door hen opnieuw ingevoerd, bijvoorbeeld. Zelf ben ik er niet van overtuigd dat die takfir en contra-takfir strategie nuttig is, omdat je op die manier riskeert vage sympathisanten om te vormen tot concrete militanten. Ik denk dat het beter is om het debat aan te gaan en met betere ideeën te winnen dan je tegenstrevers gewoon uit te sluiten.

Is er nog een plek waar je het gesprek kan aangaan met mensen die zich net terugtrekken uit de gewone moskeeën en organisaties van moslims?

Naveed Sheikh: Zij houden zich inderdaad meer online op dan in klassieke moskeeën, dus moet je daar het gesprek voeren. Veel jongeren, en zeker degenen die vatbaar zijn voor extremistisch discours, gaan niet naar de oelema voor raad en ondersteuning, maar doen daarvoor een beroep op stemmen uit cyberspace. Het gevolg is dat er een soort democratisering van kennis plaatsvindt, maar dan in de zin dat de controle op de toegang tot autoriteit weggevallen is. Het debat over islam is daardoor nog veel anarchistischer geworden, maar dat mag geen reden zijn om je er aan te onttrekken, want dan laat je het veld helemaal over aan de extremisten.

In het artikel Reclaiming Jihad as a Strategy of Conflict overloopt u nog eens de etymologische achtergrond en betekenis van het begrip in de Koran om duidelijk te maken dat jihad niet thuishoort in het gewelddadige universum van extremisten. Moet er harder geknokt worden om de invulling van jihad terug te brengen naar een niet offensieve, niet gewelddadige betekenis? Of is het belangrijker om ervoor te zorgen dat andere begrippen uit de islamitische filosofie centraal komen te staan in het begrijpen van wat een moslimidentiteit vandaag uitmaakt?

Er zijn goede redenen om meer aandacht te geven aan waarden zoals rechtvaardigheid, compassie of genade, begrippen die veel vanzelfsprekender begrepen worden als constructieve verandering van de samenleving

Naveed Sheikh: De makkelijke oplossing is om jihad niet meer te gebruiken omdat het vandaag zo’n problematisch concept geworden is. Maar ik vind dat we de confrontatie over het begrip jihad niet uit de weg kunnen gaan. Tegelijk zijn er inderdaad goede redenen om meer aandacht te geven aan andere waarden zoals rechtvaardigheid, compassie of genade, begrippen die veel vanzelfsprekender begrepen worden als constructieve verandering van de samenleving.

Het theologische debat over de betekenis en reikwijdte van het begrip jihad binnen de sharia krijgt vandaag de vorm van een fatwa-oorlog tussen de voorstanders van politiek geweld en de voorstanders van sociale actie, die ook maatschappelijke hervormingen zien als onderdeel van de strijd die jihad eigenlijk moet zijn. En uiteraard blijft het aspect van de spirituele strijd heel belangrijk. Maar jihad als islamitisch concept heeft altijd te maken met conflict, en dat kan gaan om botsende politieke belangen of visies, maar ook om concurrerende persoonlijke verlangens of ambities. Je kan jihad dan ook verstaan als een systematische aanpak van bestaande ongenoegens of tegengestelde belangen.

CC Gie Goris (CC BY-NC 2.0)

 

Er zijn eeuwen voorbij gegaan waarin jihad nauwelijks aan bod kwam in islamitisch discours. Het is pas in de jaren 1980 dat het concept een echte comeback maakte, in de context van het verzet van Afghaanse moedjahedien tegen de Sovjetbezetting van hun land.

Naveed Sheikh: Jihad kreeg toen op de eerste plaats een centrale rol in het politieke discours, en werd pas achteraf een bijna existentieel begrip binnen een nieuwe en activistische moslimidentiteit.

De politieke islam focust veel meer op persoonlijke ethiek dan op sociale rechtvaardigheid. Hoe verklaart u dat?

Naveed Sheikh: Ik denk dat dat heel veel te maken heeft met het verlies van politieke macht, zowel in de collectieve betekenis als individueel. Collectief ging macht verloren voor de moslimwereld door het verdwijnen van het kalifaat als instelling, toen het Ottomaanse rijk ophield te bestaan. Daardoor kon de moslimwereld zichzelf niet meer besturen of wegen op de wereldverhoudingen zoals daarvoor. Daarnaast werd het Westfaalse model van seculiere natiestaten ook in de moslimwereld dominant, waardoor ook in de nieuwe staten religie niet langer bepalend was voor de staatsinrichting of politiek, maar juist zwaarder ging wegen in de sfeer van individueel gedrag.

In de nieuwe moslimstaten was religie niet langer bepalend voor de staatsinrichting of politiek, maar ging juist zwaarder  wegen in de sfeer van individueel gedrag

Is dat een pleidooi om terug te keren naar de religieuze staat en politiek?

Naveed Sheikh: Neen. Het moslimmodernisme dat ontstond en groeide in confrontatie met de westerse koloniale en postkoloniale dominantie, resulteerde in een politisering van de moslimidentiteit. Het zou beter zijn om de islam minder te zien als een politieke identiteit, die uiteindelijk toch altijd polariseert, en meer in te zetten op de gemeenschap waartoe moslims behoren.

U verwijst in The Ambiguous Genealogy of Radical Islam: Foundations, Permutations, and Manifestations naar het wahabisme als de fundering van de politieke islam zoals we die in verschillende gedaanten hebben leren kennen de voorbije decennia. Geeft u daardoor niet te veel gewicht aan de Saoedische sekte? De politieke islam van Iran, zowel de sociale variant van Shariati als de staatsrechtelijke variant van Khomeini, is evident niet wahabistisch, en ook in Zuid-Azië zijn mensen als Maududi niet louter schatplichtig aan het wahabisme, toch? Wat ze meer gemeen hebben, lijkt mij, is dat ze hun wortels hebben in het verzet tegen de koloniale inrichting van de wereld in de negentiende eeuw.

Naveed Sheikh: Ik denk dat het wel degelijk belangrijk is om de bronnen van het hedendaagse salafisme terug te brengen naar het wahabisme, al belet dat niet dat er inderdaad andere ontstaansgronden zijn van het islamisme. [In een lezing in Leuven deze namiddag heb ik het over tien soorten politieke islam] Maar een aantal cruciale begrippen of benaderingen uit het wahabisme zijn onmisbaar voor wie de hedendaagse extremisten probeert te begrijpen. Takfir, bijvoorbeeld, het idee van excommunicatie. Of de overtuiging dat de islam te belangrijk is om over te laten aan de oelema. En, fundamenteler, het allesoverheersende belang van doctrine in plaats van praktijk. Die innovaties in het islamitisch denken zorgden samen voor een soort protestantse beweging in de islam, die op een aantal plaatsen synergie vond met de antikoloniale stromingen, wat uiteindelijk de vorm kreeg van het jihadistische salafisme dat we vandaag kennen.

Om tot dat uiteindelijke resultaat te komen, was de context van de Afghaanse oorlog tegen de Sovjetbezetting in de jaren 1980 van cruciaal belang. In die oorlog raakten een boel verschillende belangen verstrengeld: het Westen wou de Sovjet-Unie kraken, de Pakistaanse -uitgesproeken islamistische- dictator Zia-ul-Haq wou zijn leger en zijn regime versterken, de Saoedi’s wilden een antwoord op de revolutionaire aantrekkingskracht van sjiitisch Iran. Bovendien zorgde de Afghaanse ervaring voor een radicalisering, een internationalisering én een militarisering van het begrip jihad.

De jihad in Afghanistan resulteerde in een soort moslim-maoïstisch “inzicht” dat islam zijn politieke macht kwijtspeelde, tenzij hij gewelddadig werd.

Naveed Sheikh: Het klopt dat de Afghaanse jihad een gietvorm creëerde voor strijd achteraf, een fundamentele verschuiving van het paradigma op basis van de ervaring dat geweld voor empowerment kon zorgen. Dat resulteerde in een soort moslim-maoïstisch “inzicht” dat islam zijn politieke macht kwijtspeelde, tenzij hij gewelddadig werd. Macht komt uit de loop van een geweer, dat idee.

Want de gewapende jihad was in de hoofden van velen zelfs in staat geweest een supermacht terug te dringen en te doen verbrokkelen. De aanslagen van 11 september 2001 moesten, in het perspectief van dat nieuwe paradigma, de ondergang van die andere supermacht in gang zetten.

Het idee dat de macht van moslims maar hersteld kon worden door het gebruik van geweld, werd uitgedragen door de internationalisten die betrokken waren bij de strijd in Afghanistan. We weten uit onderzoek dat gewapend extremisme en de agressieve jihad die zij prediken weinig steun vindt in bredere moslimkringen, toch is er wellicht een ruimer publiek voor de boodschap dan degenen die effectief de wapens opnemen?

Naveed Sheikh: De radicale militanten hebben de lessen van Afghanistan gebruikt als een propaganda-instrument en een effectieve recruteringstechiek. Er moet dus wel een gevoelige snaar geraakt zijn, wat onder andere te maken heeft met het gebrek aan effectiviteit van niet-gewelddadige manieren om opnieuw zeggenschap te krijgen over de eigen situatie en toekomst. Het succes van de jihad in Afghanistan stak daar altijd gunstig bij af.

Maar het nieuwe paradigma dat in Afghanistan ontstond, was niet alleen gericht op het her- of veroveren van de macht, het legde minstens even veel nadruk op het herdefiniëren van wat het betekende om moslim te zijn of volgens islamitische voorschriften te leven. Het was dus ook een machtsgreep binnen de moslimwereld door een dogmatisch-conservatieve minderheid.

Naveed Sheikh: Er deden zich drie verschuivingen voor in de verhouding tussen islam en macht. Het begon met de vroege ideologisering van islam, doordat macht zo’n centrale plaats kreeg in het beleven van het moslimzijn of van de moslim conditie. Die macht werd dan heel snel synoniem van bestaande structuren of instellingen of dynastieën. De metafysische ideologie geraakt gepolitiseerd en gelokaliseerd in concrete staten en machtsstructuren. De derde stap is dan wanneer de methode om te streven naar de macht overwegend gewelddadig wordt.

Moslims hebben op veel plaatsen een traditie van tolerantie tegenover wie niet toekomt aan de vereisten van de koran, de sharia, de hadith of de wetscholen. Die ruimte lijkt de voorbije decennia wereldwijd gekrompen te zijn, zelfs in een land als Indonesië, waar tolerantie deel uitmaakt van de nationale identiteit. Hoe komt dat?

Een paar decennia geleden waren moslims veel heterogener en minder gefixeerd op uitwendigheden. Het feit dat het uiterlijk vertonen van je geloof zo veel aan belang gewonnen heeft, is een van de tekenen van de invloed van wahabisme.

Naveed Sheikh: De jongste tijd heeft er een proces van veruitwendiging plaatsgevonden: religie wordt minder gezien als een relatie tussen de gelovige en zijn of haar God, maar als het behoren tot een gemeenschap -en dat moet dan ook uitwendig getoond worden. Je moet je op een bepaalde manier kleden, op een bepaalde manier bidden, je moet de juiste begrippen en formuleringen hanteren.

En alles is over de hele wereld in toenemende mate gearabiseerd geraakt, zoals ook de toename en vormen van de sluier voor vrouwen aantoont. Een paar decennia geleden waren moslims veel heterogener en minder gefixeerd op uitwendigheden. Het feit dat het uiterlijk vertonen van je geloof zo veel aan belang gewonnen heeft, is een van de tekenen van de invloed van wahabisme.

Die tendens speelt trouwens in op het veralgemeende aanvoelen onder moslims dat ze kwetsbaar en zwak zijn, dat ze veel te vaak het slachtoffer zijn en te weinig degenen die beslissingen nemen of sturen. Dat is de perfecte context om je terug te trekken op wat gezien wordt als de essentie of de fundamenten van de religie.

Verklaart dat waarom de politieke islam dat slachtofferschap cultiveert?

Naveed Sheikh: Inderdaad. Politieke islam is in wezen een reactieve beweging, heel sterk geworteld in het verdwijnen van het kalifaat als instelling. Dat leidde tot een reactie in de vorm van de Moslimbroeders en aanverwante bewegingen. En altijd staat de ervaring van onrecht en vernedering centraal. Trouwens, als er één zaak is die we zeker weten over terrorisme, dan is het dat het gevoel gekrenkt te zijn altijd tot de motivaties behoort.

Public domain (CC0)

 

Geestelijke of andere leiders van de moslimgemeenschappen lijken vaak meer gefocused op het slachtofferschap en minder op een assertieve bijdrage aan de wereld.

Naveed Sheikh: Slachtofferschap, vervolging en onderdrukking als minderheid zijn centrale ervaringen in de overkoepelende geschiedenis van moslims. Je vindt dat al terug in de ervaringen en de praktijk van de profeet zelf, die islam als een religieuze minderheid opstartte in de verdrukkende omgeving van Mekka, met de uittocht naar Medina als gevolg. De neerslag daarvan vind je ook in de grondwet van Medina, die de islamitische staat fundeerde als een coalitie van religies en naties of tribale identiteiten, met misschien wel voor de eerste keer een omschrijving van onderdanen als burgers die samenwerken voor het gemene goed.

De extreme salafisten verwijzen net voortdurend naar de ervaring van Medina om hun letterlijke lezing van de Koran en hun autoritaire bestuur op te leggen.

Burgerschap en rechten kwamen natuurlijk al heel vroeg onder druk, toen de islamitische macht eerst dynastiek en daarna imperialistisch werd

Naveed Sheikh: De salafistische interpretatie van de ervaring in Medina verschilt dan ook grondig van de manier waarop moslimintellectuelen ernaar keken, met een focus op burgerschap, normen, rechten en plichten, en de noodzaak om met verschillende gemeenschappen samen te werken en te leven. Burgerschap en rechten kwamen natuurlijk al heel vroeg onder druk, toen de islamitische macht eerst dynastiek en daarna imperialistisch werd. Je kan daarom zeggen dat de funderende ideeën van islam, zoals ze vastgelegd werden in Medina, nooit de kans gekregen hebben om op te bloeien en uit te groeien tot hun eigen potentie.

De IS heeft zich het begrip kalifaat toegeëigend en daardoor onherroepelijk beschadigd, maar is het idee van een transnationale politieke instelling voor moslims een aantrekkelijke en relevante idee voor vandaag of voor de toekomst?

Naveed Sheikh: Het kalifaat is een begrip met heel veel dimensies. Een daarvan is dat het de belichaming is van solidariteit binnen de oemmah, de gemeenschap van individuele gelovigen in zoverre die het voor elkaar opnemen en gezamenlijk streven naar een rechtvaardige samenleving. Verschillende staten hebben in de loop van de geschiedenis de rol van voortrekker van dit kalifaat opgenomen of opgeëist. In The New Politics of Islam beschrijf ik bijvoorbeeld hoe Saoedi-Arabië de Organisation of Islamic Conference (OIC) opzette om zijn eigen positie binnen de geopolitiek van moslimlanden te versterken, tegenover de meer radicale staten, met aan de seculiere kant de Baathpartijen of de ideeën van Nasser. Tegelijk moest die OIC dienen om een normatief handelingskader te bieden aan moslimstaten na het wegvallen van het kalifaat.

En dat is dan ook het antwoord op je vraag: de overgrote meerderheid van de oelema, de islamitische geestelijkheid, ziet het kalifaat niet als een antwoord op de uitdagingen en mogelijkheden van vandaag. Het politieke gezag van het kalifaat werd geërfd door de afzonderlijke staten, wat ook best problematisch is aangezien burgerschap en behoren tot de islam daardoor veel meer gaan samenvallen dan in Medina of de periode daarna. De originele inclusiviteit werd gaandeweg vervangen door binaire tegenstellingen: moslim versus christen, wij tegen zij.

Blijf op de hoogte

Schrijf je in op onze nieuwsbrieven en blijf op de hoogte van het mondiale nieuws
Als Medina burgerschap zo inclusief definieerde als u zegt, dan zou de moslimwereld de Verenigde Naties als de 21ste-eeuwse belichaming van dat originele idee kunnen zien. In realiteit argumenteren een aantal moslimlanden dat er voor moslims andere mensenrechten omschreven moeten worden dan de Universele Verklaring uit 1948.

Voor autoritaire regimes is het makkelijker om te zeggen dat ze zich verzetten tegen westerse of imperialistische normen, dan om te zeggen dat ze de stem en de vrijheden van hun eigen burgers willen smoren

Naveed Sheikh: Als je verwijst naar “moslimlanden”, dan is het belangrijk om expliciet te zeggen dat dit soort démarches gedreven wordt door staatsbelangen of door de belangen van autoritaire regimes die niet gediend zijn met politieke en burgerlijke rechten. Maar het is makkelijker voor hen om te zeggen dat ze zich verzetten tegen westerse of imperialistische normen, dan om te zeggen dat ze de stem en de vrijheden van hun eigen burgers willen smoren.

Zelf zie ik de fundamentele onverenigbaarheid van de rechten volgens de sharia en die volgens de UVRM niet. Er zijn seksuele vrijheden waar moslims het niet mee eens zullen zijn, maar niet elk recht is een plicht, en niet elke zonde is een misdaad. En dat is een van de grote problemen in de moslimwereld: alle normen zijn vertaald in wetten, waardoor de staat de uitvoerder werd van islam als religie. Dat resulteert in een dubbel totalitaire staat. Het is volgens de islam perfect mogelijk om het verschil te maken tussen wat wettelijk is binnen een seculiere staat en wat zondig is voor de rechtgelovige.

De evolutie in een land als Pakistan is net omgekeerd: het land werd gesticht in 1947 als een natie voor moslims maar met een seculiere grondwet, nadien werd er een hoge commissie opgericht om een voor een de wetten en de grondwet te screenen op hun verenigbaarheid met de sharia.

Naveed Sheikh: De kern daarvan zit natuurlijk vervat in de redenering die onderliggend was bij de creatie van Pakistan, namelijk dat moslims andere mensen zijn, een ander volk zelfs, dan hindoes, en dat die “realiteit” geïnstitutionaliseerd moest worden in een aparte staat. Die staat moet dan ook op geregelde tijden zijn eigen islamitische identiteit herbevestigen, met name bij het formuleren van wetten.

Als we praten over islamisme en jihadisme denkt iedereen aan het Midden-Oosten, Noord-Afrika of de Afghanistan-Pakistan regio. Zuid- en Zuidoost-Azië blijven nog heel vaak buiten beeld, ook al heeft India ongeveer evenveel moslims als Pakistan en is Indonesië het land met de grootste moslimbevolking ter wereld.

Wat we kunnen leren van Indonesië, is hoe waardevol het is om islam niet tot de kern van de nationale identiteit te maken -want dat fragmenteert de maatschappij en zet de deur open voor een machtsgreep door extreme groepen. 

Naveed Sheikh: Islam is in de realiteit een Aziatische religie. Geen enkele van de vijf grootste moslimbevolkingen is Arabisch: Indonesië, Pakistan, India, Bangladesh en Nigeria. Wat we kunnen leren van Indonesië, is hoe waardevol het is om islam niet tot de kern van de nationale identiteit te maken -want dat fragmenteert de maatschappij en zet de deur open voor een machtsgreep door extreme groepen. Ook de Indonesische aanpak van terrorisme en radicalisering kan ons veel leren over het evenwicht tussen hard power en soft power, over de kracht van sterke argumenten en het belang van het erkennen van sommige kwetsuren en klachten.

Toen ik in 2005 in Aceh was, had ik de indruk dat de conservatieve islam daar een effectieve drempel was tegen de aantrekkingskracht van jihadi’s en extreme islamisten. Sindsdien is die conservatieve islam echter de dominante politieke kracht geworden, en tegelijk werd hij steeds dogmatischer en islamistischer. Hetzelfde zie je gebeuren in Maleisië.

Naveed Sheikh: Het zijn voorbeelden van de uniformisering waarover we het al hadden: de staat wordt in toenemende mate gezien als de instelling die een islamitische praktijk en moraal moet verzekeren, met andere woorden: opleggen en afdwingen. Het centrale probleem is dus niet de islamitische moraal op zich, maar de vraag wie er instaat voor de implementatie van die moraal. Is dat de verantwoordelijkheid van de staat? Of is het de verantwoordelijkheid van individuen en van individuele keuzes?

Maar ook als de persoonlijke keuze voorop staat, blijft de moraal op zich soms problematisch. Een voorbeeld is de positie van Tariq Ramadan over het stenigen van overspelige vrouwen. Hij zei niet dat dit verwerpelijk is, maar pleitte enkel voor een moratorium. Dat geeft toch de indruk dat de historische praktijk niet fundamenteel veranderd kan worden.

Naveed Sheikh: Ik wil Tariq Ramadan niet aanvallen nu hij in zo’n moeilijke omstandigheden opgesloten zit, maar het is toch duidelijk, vanuit islamitisch perspectief, dat de hudood gaan over bepaalde categorische zonden, niet over onveranderlijke straffen. Met andere woorden: overspel of seks buiten het huwelijk zijn volgens de islam doodzonden, maar de straffen die daar 1400 jaar geleden voor golden, zijn vandaag niet meer noodzakelijk of bruikbaar.

Ik ben proMO*

Nu je hier toch bent

Om de journalistiek van MO* toekomst te geven, is de steun van elke lezer meer dan ooit nodig. Vind je dat in deze tijden van populisme en nepnieuws een medium als MO* absoluut nodig is om de waarheid boven te spitten? Word proMO*.

Wil je bijdragen tot de mondiale (onderzoeks)journalistiek in het Nederlandstalig taalgebied? Dat kan, als proMO*.

Wil je er mee voor zorgen dat de journalistiek van MO* mogelijk blijft en, ondanks de besparingspolitiek, verder uitgebouwd wordt? Dat doe je, als proMO*.

Je bent proMO* voor € 4/maand of € 50/jaar.

Word proMO* of Doe een gift

Over de auteur