Moet “Afrikaanse filosofie” onze westerse hang naar exotiek voldoen?

Het interview met de Nigeriaanse filosofe Sophie Oluwole is druk gelezen en gedeeld, maar Herman Lodewijckx heeft er heel wat bedenkingen bij. ‘Afrikaanse filosofie en Afrikaanse filosofen worden in een exotische, naturalistische hoek geduwd, en Afrikaanse filosofen gaan zich gedragen zoals de westerse toeristen ze het liefst hebben: exotisch.’

CABloem (CC BY-NC 2.0)

 

Beste Goele Geeraert,

Ik las je verslag van je ontmoeting met de Nigeriaanse filosofe Sophie Oluwole die onlangs een lezing in Brussel gaf. Bij de aankondiging via Facebook, heb ik meteen het boek gelezen omdat ik sinds 1980 (!) de problematiek van ‘Afrikaanse filosofie’ opvolg en sinds vele jaren gastdocent ben voor Afrikaanse Filosofie aan de Faculteit voor Vergelijkende Godsdienstwetenschappen in Antwerpen.  Ik meen dan ook dat ik recht van spreken heb.

Mevrouw Sophie Oluwole is wellicht een zeer sympathieke dame, en ik had haar graag ontmoet, maar botste op een wachtlijst. Maar je bericht geeft er dan toch wel een kleine weerslag van, en vooral over de overrompelende indruk die deze kranige dame op je heeft gemaakt.  Maar dat geldt voor velen die met Afrikaanse mensen kennis mochten maken (althans wanneer het positief verliep en niet in geweldsituaties die er ook beslist zijn op dat continent).

Maar stel je eens de volgende eenvoudige vraag: je hebt een gesprek met een oudere, intelligente (Chinese, Japanse, Duitse, Indiase, Vlaamse, …. vul maar in) dame. Dat is overrompelend, maar om deze dame dan meteen de spreekbuis te maken van ‘China, Japan, Duitsland, Europa, Vlaanderen, …. is dat niet wat over het paard getild? En dan nog op het vlak van de Afrikaanse (dus het hele continent!) filosofie?

Voor mij persoonlijk was deze dame een onbekende, maar ik ben wel bekend met de geschriften van vele andere Afrikaanse (althans vooral Zwart-Afrikaanse) filosofen: A. Kagame, Lufuluabo, Tshiamalenga Ntumba, Nkombe Oleko, Ugarishebuja, V. Mudimbe, A. Mbembe, D. Massolo, A.G. Amo, K.A. Appiah (die onlangs nog een nieuw boek in het Nederlands publiceerde), Rachel Bidja Ava, Eboussi Boulaga, S.B. Diagné (eveneens met een Nederlandse publicatie over de Islam, naast vele andere filosofische boeken) , P. J. Hountondji (die dringend in het Nederlands moet vertaald worden), E.Chukwudi Eze,  K. Gyekye,  Zera Yakob,  I.P. Laléyè,  J. E. Mabe,  P. Ngoma-Binda,  E. Njoh-Mouelle, M. Towa, Th. Obenga, Th. Okere, Okolo Okonda, Okot p’Bitek,  TS; Serequerberhan,  Kwasi Weredu, Oderu Oruka,  E. Wreh-Wilson,  en dan heb ik het nog niet over de Afrikaanse ‘politieke’ ‘filosofen’ zoals A. Césaire, L.S. Senghor, A. Cabral, F. Fanon,  N. Krumah, met eventueel Nelson Mandela die mee het begrip ‘Ubuntu’ in Zuid-Afrika en daarna elders hielp verspreiden.

Wat wil ik met deze beperkte opsomming van namen aantonen? 

Vertegenwoordiger van een continent

1. Dat er in Afrika een enorme verscheidenheid is aan tradities en opvattingen over wat ‘filosofie’ kan zijn voor Afrika.  En meestal bedoelt men dan ook Centraal-Afrika of sub-saharra Afrika.  Even vergetend dat er duizenden volkeren leven en eveneens duizenden talen.  We zijn toch ook niet zo gelukkig met de Hongaarse Orban die namens gans Europa zou spreken? of een Wilders, Marine Le Pen?….

Wikimedia (CC0)

Senghor, Léopold Sédar

2. Dat we op dat vlak al iets verder zijn dan de opvatting van Tempels’ Bantu Filosofie van 1946, maar ook gedragen door veel opvolgers en bewonderaars  van Tempels, en dat men nu begint uit te kijken naar individuele filosofen in de Afrika (of zoals sommige het domein uitbreiden tot Africana: ook zwarte filosofen in de Diaspora van Latijns Amerika tot de VS, tot in Europa…) . Tot lang voorbij Tempels meenden sommigen dat er een soort collectieve ‘filosofie’ aan de basis lag van het ‘Afrikaanse’ ‘denken’.  Wanneer ik een uiteenzetting geef over ‘Afrikaanse filosofie’, zijn er nog steeds aanwezigen die nadien de vraag stellen: maar wat denken DE Afrikanen nu eigenlijk? Slechts recentelijk kreeg ik de reactie: en zijn er dan Afrikaanse filosofen? 

​De scherpste kritieken op het project van Tempels en zijn volgelingen (de ethnofilosofen)  kwamen o.m. van Kameroenese filosofen (Towa, Njoh-Mouelle, …) en P.J. Hountondji die in het Zaïre van 1973 kennis maakte met de tekst van Tempels, en meteen ermee botste omdat dit inging tegen zijn eigen filosofische opleiding in Parijs.  Maar ook Senghor meende dat er een globaal Afrikaanse denken zou zijn: la raison est hélène, l’émotion est nègre, is de basis van zijn négritude-beweging. Hij juichte de tekst van Tempels toe omdat daarmee het verschil tussen Westers denken en Afrikaans denken was aangetoond!

Wij, anders

3. Plots had men het antwoord op het anders zijn en het anders denken van de Afrikanen, niet meer in de negatieve zin, met de pre-logische invulling door L. Lévy-Bruhl, maar in zogenaamde positieve termen: Afrikanen hebben ook een filosofie!  Maar Hountondji merkte scherp op : en wat zouden jullie er van vinden dat mensen van buitenaf plots, na wat gesprekken met lokale inwoners, zouden verklaard hebben dat ze bij de Schotten een ‘Schotse’ filosofie naar boven hebben gebracht? En zelfs bij de Vlamingen een ‘Vlaamse’ filosofie?

4. Al dit soort pogingen, die overigens goed in de markt liggen in het Westen, omdat ze aansluiten bij nogal wat literatuur over het ‘mysterieuze’, het ‘magische’ Afrika, duwt Afrikaanse filosofie en Afrikaanse filosofen in een exotische, naturalistische hoek, en Afrikaanse filosofen (maar ook kunstenaars) gaan zich gedragen zoals de Westerse toeristen het liefst hebben: exotisch, zoals de mooie schilderijtjes met dorpjes en palmbomen die allang niet meer beantwoorden aan de pijnlijke en miserabele situaties waar veel Afrikanen zich bevinden.

‘Al dit soort pogingen, die overigens goed in de markt liggen in het Westen, omdat ze aansluiten bij nogal wat literatuur over het ‘mysterieuze’, het ‘magische’ Afrika, duwt Afrikaanse filosofie en Afrikaanse filosofen in een exotische, naturalistische hoek’

Men leze maar de scherpe kritieken van V. Mudimbe die Zaïre heeft verlaten (ontvlucht?) om in de USA verder te kunnen werken. Het is zelfs zo erg dat nogal wat Afrikaanse ‘filosofen’ enkel nog maar in de ‘wij’-vorm schrijven, alsof zij alleen de stem zijn van hun stam, hun volk, ja alle ‘Afrikanen’….

5. Deze kritiek heeft aanleiding gegeven om dan toch maar op zoek te gaan naar individuele denkers, Afrikanen die durven in de ik-vorm te denken. Een aanzet werd gegeven door het bekende boek van M. Griaule, Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli van 1948, waarbij hij deze oude blinde jager interviewt over zijn (Dogon) visie op de wereld, de kosmos en de taal. Belangrijke bedenking: Anders dan bij de dialogen van Socrates, is het niet de filosoof die ondervraagt, maar de ondervraagde, m.a.w. het gaat niet over een geheel vrij denken.

Een ander voorbeeld is het verhaal van de oude Tierno Bokar, de wijze van Bandiagara (Mali), dat opgetekend werd door A. Hampaté Bâ  en in 1957 gepubliceerd. In zijn boek, sur la ‘philosophie africaine’, laat P.J. Hountondji kennismaken met A.W. Amo, een Afrikaanse (Ghana) filosoof die weliswaar in het Duitsland van de 18e eeuw aan het hof van Brunswick-Wolffenbüttel is opgegroeid en zelfs professor filosofie werd aan de universiteit van Hallen en uiteindelijk terugkeerde naar het huidige Ghana. 

barberbonanza (CC BY 2.0)

K.A. Appiah

En in 1978 verschenen de geschriften van de Ethiopiër Zär’a Ya’aqob in een Engelse vertaling door Cl. Sumner die deze auteur een Ethiopische Descartes noemt omdat deze nadenkt over de verhouding tussen geloof en reden en zeker de menselijke reden niet opoffert aan het geloof, maar ook niet omgekeerd.  En in 1990 verschijnt van de hand van Keniaan Odera Oruka, Henry, Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy. Hij beslist om voortaan te werken met interviews van oude wijze mensen die ‘onbezoedeld’ zijn door Westerse scholing, vorming of taal. Hij overlijdt echter veel te vroeg in 1994 door een banaal auto-ongeluk zodat we nooit zullen weten hoe zijn denken zich verder zou ontwikkeld hebben.   

Het culmineert, m.i. in de ‘multilingual anthology of African Philosophy’, uitgegeven door Chike Jeffers, onder de sprekende titel ‘Listening to Ourselves’ en met een voorwoord van Ngugi wa Thiong’o die één van de eerste was om te pleiten dat Afrikaanse filosofie pas zou ontstaan wanneer die in de eigen taal zou ontwikkeld worden. In het boek van Chike Jeffers werd aan hedendaagse Afrikaanse filosofen gevraagd om originele essays te schrijven in de eigen taal, maar gelukkig met Engelse vertaling.  

Als Vlamingen kennen we toch onze eigen taalgeschiedenis met de beroemde/beruchte uitspraak van kardinaal Mercier dat het Nederlands geen taal was om aan wetenschap of filosofie te doen!  Ook met Descartes, Galilei, Leibniz,… is er een wending gekomen om filosofie niet meer in het Latijn maar in de landstaal te publiceren. Afrikaanse filosofen wijzen op deze problematiek!

Exotisme en minachting

6. Met de publicatie van S. B. Oluwolé, Socrates en Orunmila, wordt een tamelijk dubbelzinnig signaal gegeven dat niet altijd ten gronde begrepen wordt door de mensen die dit soort literatuur enthousiast onthalen. Waarom dubbelzinnig? Omdat er een bepaald beeld wordt opgehangen van Afrikaanse filosofen en filosofie, alsof men naar het verleden moet kijken om een eigen authentiek denken te ontwikkelen, en daarbij toch wel krampachtig enerzijds analogieën en anderzijds tegenstellingen probeert te ontwikkelen, die geen recht doen aan de inspanningen die eerlijke Afrikaanse denkers proberen te doen om bij te dragen tot de ontwikkeling van een echte Afrikaanse denktraditie.

Momenteel lijkt het bon ton te zijn om te kijken naar het exotische, pre-koloniale Afrika. En wat men vraagt, krijgt men ook.

Niet in de zin van een denken dat unaniem gemeenschappelijk is voor alle Afrikanen,  maar dat wellicht een gemeenschappelijkheid heeft zoals men spreekt over Franse, Duitse, Angelsaksische, Continentale, Westerse, Chinese, Indiase… filosofie, waarbij men als vanzelfsprekend gaat kijken naar individuele Franse, Duitse,… filosofen en niet naar collectiviteiten als Fransen, Duitsers, …. Speelt hier niet onderhuids een soort exotisme, ja zelfs racisme en minachting zoals we dat in koloniale tijden konden noteren: ze kunnen nog zelfs geen ‘je pense donc je suis’ in hun eigen taal formuleren…  En Oluwolé doet er aan mee door voortdurend te benadrukken dat het in haar boek over ‘Afrikaanse’ filosofie gaat. De ondertitel kan niet duidelijker: wat we van ‘Afrikaanse Filosofie’ kunnen leren….

7. Verdergaande op dit laatste, beantwoordt dit boek perfect aan een Westerse behoefte om antwoorden ‘elders’ te gaan zoeken. En momenteel lijkt het bon ton te zijn om te kijken naar het exotische, pre-koloniale Afrika. En wat men vraagt, krijgt men ook. We kenden in de jaren ’60 en ’70 de hausse van de Oosterse denkwijzen (blik op India, Zen, Boeddhisme, Transcendente Meditatie,  Bhagwan,…. ) die antwoorden zouden opleveren op de uitdagingen van de Westerse maatschappij (met haar het verlies aan diepgang, niet wetende of ontkennende dat er ook een diep-christelijke mystieke traditie bestaat).  Gaat men nu de antwoorden zoeken in Afrika?  

We kennen het succes van het Zuid-Afrikaanse begrip Ubuntu dat Nelson Mandela gebruikte, maar ook het begrip Ujamaa dat Nyerere in Tanzania enkele jaren eerder gebruikte om de nadruk te leggen op de gemeenschappelijkheid in Afrika versus de individualiteit in het Westen. Met Ubuntu worden boeken in de markt gezet voor een nieuwe levensstijl, om beter te vergaderen, …. Met Orunmila zouden we moeten leren wat complementairder te denken, maar zijn in onze Westerse tradities ook al niet heel wat filosofen die daar accenten op gelegd hebben, tegen het Platoons-Cartesiaans dualisme in? 

Pernille Bærendtsen (CC BY-SA 2.0)

Standbeeld van Nyerere in Dodoma

Religieus dan wel filosofisch

8. Oluwole is niet de enige die het IFA-corpus heeft bestudeerd. Ik verwijs naar E. Bolaji Idowu, Oldumare, God in Yoruba belief, 1994, en naar O. Ecles jr., The Philosophy of Oldumare and Shango, 2005 , en voor de achtergrond van de discussie naar J.O. Chimakonam (ed), Otuolu Omalu. Some unanswered questions in contemporary African philosophy, 2015, waarbij Oluwole wordt ondergebracht bij de tradtionalistische, puristische of particularistische school (samen met W.E. Abraham, K.C. Anyanwu, I.C. Onyewueny, A. Makinde en C.S. Momoh) tegenover de meer ‘moderne’ stroming die filosofie in een meer universele betekenis willen vatten (P. Bodunrin, Kwasi Wiredu, P. Hountondji, H. Oruka, O. Oladipo, enz.) (zie p. 190-193).

Het zijn dus Afrikaanse filosofen zelf die waarschuwen voor het dubbelzinnige gebruik van het begrip filosofie, alsof ‘filosofie’ in Afrika wat anders zou zijn dan in Europa. In Postkoloniales Philosophieren: Afrika (uitgegeven door H. Nagl-Docekal en F. Wimmer, 1992), schrijft Bewaji, J.A.I. (filosofieprofessor aan de universiteiten van Ife en Ogun (1980-1991) in zijn bijdrage ‘A critical analysis of the philosophical status of Yoruba Ifa Literary Corpus’ (p.140 e.v.): Interest in Ifa corpus could be based on an desire to see it as:

a.       a body of knowledge that provides information on all aspects of traditional Yoruba life – thus it has a historically informative and divinationally prognosticative character -:

b.       an academic discipline with a structured course of instruction of students of Ifa, and a medium for the collaboration and exchange of ideas and findings among trainees an specialists;

c.       a scriptural text comparable to the Judaeo-Christian Bible or the Arabic-Islamic Koran;

d.       a source of materials for the composition of philosophically interesting, novel and profound theories comparable to rationalism, idealism, empiricism, pragmatism, etc.; and

e.       a literature comparable to Plato’s dialogues, Cartesian Meditations, and other classical theory sources which are regarded as intrinsically philosophical in nature.
My interest in this essay is to consider the plausiblity of taking Ifa corpus as a purely philosophical text in the last sense above. Thus, I ask: Does Ifa corpus constitute a philosophical text and, particularly, does it provide a theory of knowledge?

This inquiry becomes necessary when one pays attention to certain confusions that have arisen because of the unclarity about the existence and nature of Ifa corpus and its philosophical status. The confusions are a product of two errors, namely (1) an overly hasty appraisal of the insight provides by Ifa concerning the life, culture and tradtion of the Yrouba people by some scholars, and (2) the desire to exhume the equivalents of classical Western thought systems in African oral literature.

The position canvassed in this paper is that Ifa corpus could be interpreted in any of the ways (a-d) enumarated above except (e) . That is, Ifa cannot in itself be regarded as an intrinsically philosophical text comprising of arguments, reasons, defences and refutations prpounding, supporting or repudiating certain theories about existence, human knowledge, politics or morality. Thus, if we narrow down the question we posed, we might ask, is Ifa a Yoruba epistemology in the same sense as Plato’s Theaetetus and Descartes’ Méditations consttute essays in epistemology? The particularity of the question illuminates the focus of our attention. And the answer to the question still remains a negative one.

Het Ifa-corpus is een belangrijk geheel. Het is in de tijd verzameld in een religieuze context en wordt gebruikt om mensen te initiëren in dit complexe religieuze denksysteem. De invloed reikt niet zozeer over het ganse Afrikaanse continent (ondanks de voortdurende verwijzing naar ‘Afrikaanse filosofie), als wel naar de overzijde van de oceaan. Door de slavenhandel ligt het aan de basis aan heel wat lokale Afro-Latino-Amerikaanse religies van Brazilië tot het Caraïbische gebied: Candomblé, Palo, Umbanda, Santeria, tot zelfs de Voodoo. 

9. Maar of het ook een echte filosofie is? Dan zouden heel wat religieuze geschriften ook tot een ‘filosofie’ kunnen verheven worden.

Filosofie wordt het wanneer de filosoof zijn of haar verantwoordelijkheid neemt voor zijn of haar gedachten en dit niet afschuift op de autoriteit van een geschrift. Dat wordt het eerder dogmatiek.

Zoals uit het voorgaande citaat blijkt: er zit zeker stof die filosofische vragen kunnen oproepen, maar zelf is het geen filosofie, zoals Bijbelse teksten of teksten uit de Koran vragen over de verhouding tussen reden en geloof kunnen oproepen, de aard van onze kennis, de visie op mens en/of wereld…maar daarom geen kritische filosofie zijn die via argumenten stellingnames afweegt.

Filosofie wordt het wanneer de filosoof zijn of haar verantwoordelijkheid neemt voor zijn of haar gedachten en dit niet afschuift op de autoriteit van een geschrift. Dat wordt het eerder dogmatiek.

10.  Wat winnen we, wat wint Afrika of wat winnen Afrikanen, … door Orunmila niet meer als een belangrijke Orisha (godheid, a divinity an entity that possesses the capability of reflection some of the manifestations of Olodumare, intermediairies between humankind and the supernatural) te beschouwen, maar als een historisch persoon zoals Socrates, waarvan we verder niet zoveel weten over wat hij zelf dacht. Door vooral het complementaire denken van Afrikaanse (sic) filosofie te beklemtonen,  gebruikt ze juist een tegenstellend denken dat ze het Westers denken verwijt.

Afrikaans als niet-universeel

En dat leidt dan tot merkwaardige uitspraken zoals (blz. 128): ‘Afrikaans humanisme biedt een gezonde en rationele aanvulling op reeds bestaande morele systemen. Het is helemaal niet nodig de levensstandaard van de huidige bevolking van Afrika te verhogen door westerse technologische hoogstandjes over te nemen. Integendeel, behoud van het Afrikaanse humanisme is van belang om mensen die ontwikkeling mee te laten maken die rekening houdt met hun specifieke situatie’. 

In dit ene citaat wordt de situatie van de Yoruba in Nigeria (we vergeten even dat er nog andere bevolkingsgroepen zijn in Nigeria alleen) veralgemeend tot heel Afrika (of toch minstens sub-Saharaans Afrika?), en wordt een valse tegenstelling gecreëerd tussen Afrika en het Westen. Wie geregeld naar Afrika gaat, zal kunnen vaststellen dat de ontwikkeling van smartphones een belangrijke boost zijn geweest om op lokaal niveau mensen meer onafhankelijkheid te geven tegenover de plaatselijke machtshebbers, om niet meer afhankelijk te zijn van het bankwezen om handel te voeren, om op de hoogte te zijn van de prijzen van goederen op de lokale markt, om verbonden te blijven met familieleden verspreid over het land of in de diaspora, om informatie naar lokale scholen te brengen via laptops,… 

‘Dat daarmee de inspanningen van andere collega’s om wel aan te sluiten bij de universele filosofische tradities, met ramificaties over de ganse wereld,  aan de kant wordt geschoven, is meer dan pijnlijk.’

11.  De vertaalster meldt over Oluwole: ‘Zij strijdt ervoor om de (sic) Afrikaanse filosofie niet volledig te laten inlijven in gangbare westerse filosofische denkkaders en pleit voor erkenning van Afrikaanse filosofie als eigenstandige filosofie naast andere denktradities’ (p. 144).  Dat daarmee de inspanningen van andere collega’s om wel aan te sluiten bij de universele filosofische tradities, met ramificaties over de ganse wereld,  aan de kant wordt geschoven, is meer dan pijnlijk. Gaan we eender wat filosofie noemen, gewoon omdat het een andere denktraditie is? Dan moeten we niet verschieten ‘waarom we nooit over Afrikaanse filosofen leerden’ zoals Goele Geeraert schrijft.

Met Oluwole zal het niet veranderen, maar wel met K.A. Appiah die internationaal als belangrijk hedendaags filosoof erkend wordt en wiens werken in verschillende talen zijn vertaald. Met hem, maar ook met de hoger geciteerde Afrikaanse filosofen, zal de eigen inbreng van Afrikaanse filosofen ook mettertijd meer gewicht krijgen. Sinds het wereldcongres van de FISP (Fédération internationale des sociétés de philosophies)  van 1983 in Montréal kregen ze een plaats op het internationaal vlak. Maar ik geef toe, momenteel is er geen enkele Vlaamse of Nederlandse universiteit die een cursus Afrikaanse filosofie aanbiedt, tenzij de onafhankelijke Faculteit voor Vergelijkende Godsdienstwetenschappen waar ondergetekende al enkele jaren verantwoordelijke is voor het vak als gastdocent.

12. Je begrijpt dus meteen dat mijn boek vol uitroeptekens, vraagtekens, opmerkingen staan die ik graag aan Oluwole wilde voorleggen. Maar de kans is me niet gegund. Maar ik verwacht wel dat opiniemakers iets kritischer staan t.o.v. uitspraken, ook al komen ze van overigens sympathieke, oudere, Afrikaanse dames.  Wat meteen de uitspraak van Senghor weerlegt alsof ‘l’émotion’ alleen maar ‘nègre’ zou zijn en ‘la raison’ alleen maar ‘hélène’.

Herman Lodewyckx is gastdocent Afrikaanse Filosofie aan de Faculteit voor Vergelijkende Godsdienstwetenschappen

Zonder jouw steun bestaat MO* niet.

Wil je dat MO* dit soort verhalen blijft brengen?
Steun ons en word proMO* voor maar €4/maand of doe een vrije gift. 2838   proMO*’s steunen ons vandaag al.

Word proMO* of Doe een gift